Najdobitniej wyrażają swoją wiarę w działanie Boga w świecie ludzie, którzy twierdzą, że wierzą w cuda. S. C. Lewis sformułował „dosłowną i przystępną” definicję cudu, twierdząc, iż jest to „ingerencja siły nadprzyrodzonej w porządek natury”. Przyznaje przy tym, że nie jest to definicja teologiczna. Rozważmy też definicję podaną przez filozofa religii, Richarda Swinburne’a, który uważa, że jest to „nadzwyczajne wydarzenie o znaczeniu religijnym spowodowane przez bóstwo”. Ważnym uzupełnieniem wprowadzonym przez Swinburne’a jest pojęcie znaczenia religijnego. Cud nie jest jedynie zdumiewającym, dziwnym zdarzeniem, jakim byłaby na przykład nagła materializacja wysokiej na dwanaście stóp czekoladowej statuy Nelsona na Trafalgar Square. Wydarzenie cudu musi nieść z sobą pewien sens. Mówiąc nowotestamentowym językiem św. Jana, cud musi być „znakiem”. Powód jest prosty. Cuda, które traktujemy poważnie nie mogą być wyłącznie dziełami „sił nadprzyrodzonych” lub „bóstwa”. Są dziełami samego Boga. Bóg zaś nie jest niebiańskim magikiem, dającym jakiś przypadkowy pokaz; Jego działania muszą być zawsze w najwyższym stopniu konsekwentne i racjonalne. Dlatego właśnie nie mogą być kapryśne; muszą być sensowne. H. H. Farmer słusznie twierdzi, że „jeśli definiujemy cud [...] jako zdarzenie sprzeczne z prawami natury, to rozpoczynamy refleksję z niewłaściwej strony. Musimy wpierw spytać jakie znaczenie ma cud dla religii”. Następnie cytuje on definicję cudu podaną przez Huizingera, wedle którego cud to „zjawiskowa forma boskiego objawienia”. Sformułowanie to jest jednak zbyt szerokie. Dla Jeremiasza nośnikami objawienia były dwa kosze fig: jeden z nich pełen był fig dojrzałych, drugi zaś niedojrzałych. Trudno by je było nazwać cudownymi. Etymologicznie rzecz biorąc cud to coś cudownego, niezwykłego. Jeśli ma on zasłużyć na to miano, musi być czymś całkowicie sprzecznym z powszechnymi oczekiwaniami: na ten właśnie aspekt wskazuje użyte przez Swinburne’a ostrożne sformułowanie „nadzwyczajne wydarzenie”, bądź silniejsze, bardziej radykalne wyrażenie Lewisa, mówiące o „ingerencji w porządek natury”.

Problem zaczyna się z użyciem słowa „ingerencja”. Możemy sobie wyobrazić czynnik o ograniczonej sile, którego działanie nakłada się na wpływ innego czynnika. Załóżmy, że ktoś zbudował zegar. Decyduję się tak zmienić jego mechanizm, by nie budził mnie bijąc w nocy co kwadrans. Jeśli jednak jestem doskonałym zegarmistrzem, to sam potrafię zbudować zegar, i to taki, którego nie będę później musiał poprawiać. Bóg nie jest demiurgiem, który zmaga się z oporną, bezkształtną materią. Jest Stwórcą całego świata fizycznego, podtrzymującym go w istnieniu. Prawa natury, które zgodnie z przytoczoną wyżej definicją cudu miałby gwałcić, same są wyrazem Jego boskiej woli. Nie ma oczywiście wątpliwości, że Bóg może zawieszać działanie tych praw. Wszechmocny Bóg nie może nie móc dokonać tego rodzaju aktu. George Stokes dobitnie stwierdził to w swoich wykładach z Gifford z 1891 roku, dowodząc, że „jeśli przyznamy, iż Bóg istnieje, natychmiast dostrzeżemy możliwość cudu. Jeśli prawa natury działają zgodnie z Jego wolą, to ten, który chce aby działały może też chcieć je zawiesić”. Bez wątpienia – lecz czy Bóg działający w sposób konsekwentny i racjonalny rzeczywiście zmienia zdanie? Czy przeciwstawia się prawom natury, które sam ustanowił? Jeśli zaś czyni to wyjątkowo, czemu nie czyni tego częściej? Wydaje się, że wiele takich nadzwyczajnych interwencji przydałoby się, by ulżyć ludzkości w cierpieniach. Poprawne teologicznie ujęcie cudów musi umieszczać je w kontekście spójnej całości, jaką stanowią wszystkie działania Boga, nie dostrzegając w nich jedynie wyjątków.

Nie sądzę więc, by właściwym określeniem stosunku Boga do stworzenia było słowo „ingerencja”. Problem cudu jest dwojaki. Po pierwsze, nie wiadomo jakiej natury miałyby być dowody skłaniające nas do przekonania, że rzeczywiście zdarzył się jakiś cud. Po drugie, nie ma pewności czy nadzwyczajne wydarzenia zwane cudami dadzą się pogodzić z wiernością, która cechuje działanie Boga. Czyż nie jest on Bogiem, na którego stałości można polegać, w przeciwieństwie do magika? Niewątpliwie druga z tych wątpliwości jest istotniejsza, gdyż jeśli cuda byłyby absurdalne, to Bóg nie mógłby ich sprawiać. Rozpoczynając omówienie kwestii czy Jezus powstał z martwych napisałem:

Takie badanie może jednak co najwyżej sprowadzić się do określonego stopnia prawdopodobieństwa. W zdarzeniu tak sprzecznym ze zwykłymi oczekiwaniami jak zmartwychwstanie, określenie stopnia prawdopodobieństwa zależy od czynników niehistorycznych. [...] W końcu przecież nasz stosunek do zmartwychwstania zależeć będzie od tego, w jakim stopniu pasuje ono lub nie do naszego ogólnego rozumienia świata.

Wspomniana zgodność jest konieczna, gdyż mówimy tu o działaniu jednego prawdziwego Boga, który stanowi spójny fundament wszystkiego, co istnieje. Powiedziawszy to, muszę uznać, że rozumowanie to można odwrócić. Jeśli istnieją dowody na cudowne zjawiska, to skłonią nas one do wysiłku by wesprzeć przekonanie o ich autentyczności stosownym wyjaśnieniem metafizycznym. Z naszych badań naukowych nad światem fizycznym wiemy aż nadto dobrze, że często musimy zmieniać nasze poglądy na to, co jest możliwe wskutek pojawienia się faktów, które im przeczą. Wystarczy przywołać tu teorię kwantów. G. F. Woods pisał o cudach: „Sądzę, że dla wielu umysłów obraźliwa jest sama myśl, iż mogą istnieć zdarzenia pozbawione przyczyn”. Tymczasem wielu fizyków sądzi dziś, że poszczególne zdarzenia w świecie kwantów są całkowicie nieuprzyczynowane. Nie sądzę oczywiście, iż teoria kwantów jest do tego stopnia sprzeczna ze zdrowym rozsądkiem, że uznawszy ją można twierdzić wszystko, co się chce; pogląd taki byłby śmieszny. Traktuję ją tu jako ostrzeżenie wskazujące na fakt, że nasza ocena, co jest możliwe, a co nie bywa ogromnie krótkowzroczna.

Potrzeba umieszczenia cudów w szerszym kontekście stałego działania Boga jest bez wątpienia przyczyną, dla której w historii pojawiło się wiele poglądów uznających cudowność za rodzaj intensyfikacji działań naturalnych. Augustyn w ten właśnie sposób rozumiał przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej. Uważał, że na rozkaz Pana w jednej chwili dokonało się wówczas to, co normalnie dzieje się w winnicy przez cały rok. W schemat ten nie dają się ująć cuda w rodzaju zmartwychwstania, można jednak sądzić, że Bóg antycypuje w nich losy całego rodzaju ludzkiego. „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli”. Ten punkt widzenia zwięźle ujął C. S. Lewis, pisząc: „każdy cud opisuje nam małymi literami to, co Bóg napisał już, bądź w przyszłości napisze, literami zbyt wielkimi, byśmy je mogli odczytać w skali całej natury”. Zawarta w powyższym zdaniu próba pogodzenia natury z cudownością budzi moją sympatię, nie uważam jednak, by pomagała nam ona zrozumieć jak mogą zgodzić się z sobą te dwa aspekty rzeczywistości. Pomiędzy powolnymi procesami chemii organicznej, w których woda i pierwiastki pochodzące z ziemi i z powietrza dzięki energii słonecznej łączą się z sobą wytwarzając cukier gronowy, by następnie w wyniku biochemicznego procesu fermentacji przemienił się on w alkohol a natychmiastową przemianą wody w wino nie ma żadnej realnej analogii. Jeśliby miał rzeczywiście miejsce ów ostatni proces, to trudno byłoby założyć, że nastąpił on wskutek niezwykłego przyspieszenia szeregu reakcji chemicznych, wywołanego katalityczną obecnością boskiej mocy. W świetle naszej wiedzy o zwykłych zjawiskach naturalnych, a zwłaszcza o właściwym im okresie trwania, tego rodzaju przyśpieszenie procesów natury nam wydaje się jeszcze bardziej nie¬naturalne niż niegdyś myślicielom starożytnym.

Podobną intuicję, wskazującą na konieczność zachowania w obliczu cudownych zjawisk przekonania o rozumniej spójności świata, odnajdujemy w wysiłkach autora Księgi Mądrości, przedstawiającego cuda towarzyszące wyzwoleniu Izraela z niewoli egipskiej jako modyfikację naturalnego porządku: „żywioły bowiem, gdy się inaczej z sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie”. I tutaj możemy przyklasnąć intencji autora, stwierdzając jednocześnie, że jego słowa nie pomagają nam lepiej zrozumieć rozważanej tajemnicy.

I w tym przypadku najbardziej przydatna wydaje się analogia do działania człowieka. Farmer mówi, że cud jest to „sposób, w jaki Bóg obchodzi się z jedyną i niepowtarzalną sytuacją ludzkiego losu; jest on równoznaczny z wezwaniem nas przez Boga po imieniu”, następnie zaś stwierdza, iż „cud jest najbardziej osobistą z kategorii opisujących osobowe związki człowieka z Bogiem”. Niewątpliwie dzięki naszym doświadczeniom relacji osobowych dowiadujemy się, że inni ludzie działają czasem w sposób całkowicie nieoczekiwany, choć z perspektywy czasu widzimy, iż działanie to było całkowicie zgodne z ich cechami i charakterem.

Tego rodzaju indywidualne działania Boga przybrać mogą dwie formy. Pierwsza to „zamierzony zbieg okoliczności”. Istnieją łańcuchy przyczyn działających zgodnie z prawami natury, których zbieg i wzajemne powiązania mogą prowadzić do sytuacji o określonym znaczeniu. Załóżmy, że jesteśmy w rozterce, gdyż targa nami poczucie winy. Spoglądamy w niebo, na którym nieustannie zmieniające się konfiguracje chmur układają się właśnie w kształt krzyża górującego nad wzgórzem. Możemy wówczas odnieść wrażenie, iż Bóg osobiście do nas przemówił, przypominając nam o odkupieńczej śmierci Chrystusa. Nie musimy wówczas zakładać, że chmury zostały pośpiesznie ułożone w ten sposób przez rozsiane po niebie przez Boga cherubiny. Z wdzięcznością odczytujemy przesłanie, docierające do nas dzięki działaniu takiego niezwykle znaczącego zbiegu okoliczności.
 

Ów hipotetyczny przykład jest być może nieco osobliwy; mimo to wielu ludzi twierdzi, że doświadczyło sytuacji, które wprawdzie nie były sprzeczne z prawami natury, lecz, jeśli się im przyjrzeć, wydawały się posiadać szczególne, nadane im przez Boga znaczenie. Warto rozważyć w ten sposób naturę cudów opisanych w Ewangelii, takich jak choćby uciszenie burzy. Jung badał podobne wydarzenia z życia swoich pacjentów, przypisując je „akauzalnej scalającej zasadzie” synchroniczności. Pisał:

Problem synchroniczności nurtował mnie od bardzo dawna, od połowy lat dwudziestych, gdy badałem zjawiska zbiorowej nieświadomości analizując związki, których po prostu nie mogłem wyjaśnić uznając je za nagromadzenie przypadków bądź za ślepy traf. Odkrywałem „zbiegi okoliczności” powiązane z sobą w sposób tak znaczący, że ich przypadkowe wystąpienie odznaczałoby się stopniem nieprawdopodobieństwa wyrażalnym jakąś astronomiczną liczbą.

Następnie Jung opisuje jak pewnego razu pacjentka opowiadała mu o ważnym śnie, w którym dostała złotego skarabeusza. W tej samej chwili Jung usłyszał, że coś uderza o szybę; otworzył okno i znalazł za nim chrząszcza, który, wbrew swym normalnym zwyczajom, próbował dostać się do ciemnego pokoju.

Niewątpliwie niezwykle trudno, zachowując trzeźwość osądu, ocenić prawdopodobieństwo wystąpienia tego rodzaju znaczących zjawisk. Zbyt wiele sytuacji mamy zwyczaj interpretować jako znaczące, a ponieważ w naszym życiu występuje ogromna ilość rozmaitych zdarzeń, czemu nie miałyby się wśród nich pojawić dowody na rzecz tezy o synchroniczności? Istnieje niebezpieczeństwo, że dość elastycznie interpretujemy fakty, które zdają się według nas przemawiać za działaniem Opatrzności (por. koniec poprzedniego rozdziału). Kwestia prawdopodobieństwa jest nieco trudniejsza niż sugeruje Jung. Tym niemniej nie sądzę, by można było zaprzeczyć, że w ludzkim życiu zdarzają się zastanawiające zbiegi okoliczności, interpretowane przez doświadczających ich ludzi jako głos Boga wołającego ich po imieniu. Możemy przypuszczać, iż zdarzenia te mogą być wynikiem wrażliwej otwartości zachodzących w świecie procesów, która, jak mówiliśmy w rozdziale drugim, może być narzędziem zarówno opatrznościowej opieki Boga, jak i naszego własnego działania w świecie. Ponieważ mają one wyjątkowe znaczenie dla ludzi, których spotykają, łatwo mieć czemu nazywają je oni „cudownymi”; jest jednak oczywiste, iż właściwie należałoby w nich widzieć działanie Opatrzności.