Ewolucja i kosmiczne dostrojenie

David Fergusson

publikacja 30.03.2016 12:01

Fragment książki Dawida Fergusona "Stworzenie", wydanej przez Wydawnictwo M. Dotyczący "dostrojenia" w dziedzinie ewolucji.

Ewolucja i kosmiczne dostrojenie Wydawnictwo M

Znaczna część obecnych dyskusji dotyczących teologii stworzenia koncentruje się na tym, czy i jak można ją powiązać z teorią ewolucji i kosmologiczną teorią Wielkiego Wybuchu. W tym rozdziale przyjrzymy się tym dyskusjom, a także zbadamy ich skutki dla chrześcijańskiego rozumienia stworzenia.

Teoria ewolucji Darwina

Opublikowanie w 1859 roku dzieła Darwina O powstawaniu gatunków jest uważane powszechnie za jeden z najważniejszych momentów w historii nauki i teologii. Teoria ewolucji drogą doboru naturalnego zaproponowana przez Darwina eliminowała - jak się wydawało -istotne elementy wcześniejszych wyjaśnień teologicznych dotyczących życia i jego form. Tak przynajmniej przedstawiał to T.H. Huxley, który zapisał się w historii jako „buldog Darwina" i taka jest popularna interpretacja jego stanowiska podczas słynnej debaty w Muzeum Historii Naturalnej Uniwersytetu w Oxfordzie w 1860 roku, gdzie starł się z nim anglikański biskup Samuel Wilberforce. Tego rodzaju perspektywa jest jednak do pewnego stopnia myląca. Jak zobaczymy, teolodzy działający pod koniec dziewiętnastego wieku potrafili dość łatwo włączyć teorię ewolucji Darwina do swojej koncepcji stworzenia. A poza tym, cokolwiek by powiedzieć, także sam Darwin nie był na tyle nieroztropnym myślicielem, by twierdzić, że jego nauka obaliła lub zastąpiła teologię. Chodziło mu przede wszystkim o to, by pokazać, jak zasada doboru naturalnego może pomóc elegancko wyjaśnić ogromną różnorodność gatunków na wszystkich kontynentach w długim przedziale czasu.

„Jeżeli występują zmiany pożyteczne dla jakiejkolwiek istoty, to z pewnością osobniki, które się nimi cechują, będą miały w Walce o byt najwięcej szans na utrzymanie się przy życiu, dzięki zaś potężnemu prawu dziedziczności osobniki takie wykazują tendencję do wydawania potomstwa odznaczającego się podobnymi cechami. Tę zasadę nazwałem dla zwięzłości doborem naturalnym'''.

W tej wyjaśniającej zasadzie można wyróżnić kilka aspektów i kilka presupozycji. Jedną z nich jest zacięta walka o życie, która uniemożliwia któremukolwiek z gatunków opanowanie całej Ziemi. Ekosystem cechuje się równowagą wynikającą z tego, że gatunki konkurują z sobą o przetrwanie. To wzajemne konkurowanie ogranicza nadmierny rozrost populacji. W obrębie każdego z gatunków dostrzec można liczne drobne zróżnicowania. Niektóre z nich dają poszczególnym osobnikom przewagę w walce o byt, dzięki czemu te korzystne dla nich cechy są najczęściej wybierane przez naturę i przekazywane z pokolenia na pokolenie. A zatem dobór naturalny to siła napędowa zmiany ewolucyjnej (lub przynajmniej istotna jej część). Oznacza to, że formy życia zmieniają się w czasie. Stworzenie nie jest statycznym zbiorem gatunków trwających przez wieki w swej pierwotnej postaci. Zasada ta nie tylko wyjaśnia adaptację gatunków do nowego środowiska oraz ich zmianę, lecz tłumaczy także ich różnorodność. Gdy zróżnicowanie w obrębie gatunku utrwali się w jakimś regionie geograficznym, różnice między organizmami zamieszkującymi różne regiony zaczynają być coraz większe, aż otrzymujemy różne grupy, które ostatecznie rozdzielają się na różne gatunki, a każdy z nich podąża własną ścieżką ewolucyjną. Wszystko to wymaga oczywiście ogromnej ilości czasu. Niemniej już w dziewiętnastym stuleciu nauki przyrodnicze na podstawie badania skał i skamielin twierdziły, że Ziemia i jej formy życia są znacznie starsze, niż wcześniej sądzono. Pod tym względem teoria ewolucji Darwina to „konsyliencja indukcji" (termin zaproponowany przez Williama Whewella), gdzie wyniki obserwacji z różnych dziedzin nauki zebrane są razem w jeden długi ciąg argumentacji. Dyscypliny te obejmują paleontologię, geologię, geografię, anatomię, embriologię oraz przedstawianie form życia jako „drzewa życia" reprezentującego filogenezę organizmów. Darwinizm łączy w jedną narrację wiele różnych obserwacji i wniosków, a narrację tę rozbudowują znacząco późniejsze wyniki badań nauk przyrodniczych. Poważną luką w teorii Darwina był brak jakiegokolwiek wyjaśnienia dotyczącego „potężnego prawa dziedziczności", za sprawą którego cechy fizjologiczne przekazywane są za pomocą reprodukcji; lukę tę uzupełniło późniejsze pojawienie się genetyki.

W odniesieniu do teologii darwinizm rodził w kilku punktach napięcia co do wcześniejszych opisów początków życia. Tam, gdzie do tej pory gatunki postrzegano jako z natury różne i w zasadzie niezmienne od zarania czasu (taki pogląd sugerowała dosłowna interpretacja Rdz), darwinizm dostrzegał teraz ogromną zmianę dokonującą się stopniowo i wywodzącą się ze wspólnych początków. Argumenty z celowości mające wskazywać na istnienie Boga odwoływały się do cudownego dopasowania się gatunków do środowiska. Teraz dobór naturalny potrafił wyjaśnić to, co wcześniej przypisywano Bożej dalekowzroczności. Bóg nie umieścił niedźwiedzi polarnych w Arktyce - ssaki te były wynikiem ewolucji, na którą składały się dokonujące się przez miliony lat złożone zmiany i migracje. Niezmienny i trwały Boży plan uporządkowanego i statycznego stworzenia ustąpił teraz miejsca długiemu procesowi zmian, działania przypadku, marnotrawstwa i straty, oraz ginięcia gatunków. I wreszcie przyjęcie możliwości, że człowiek wyłonił się z wcześniejszych form życia naczelnych rodziło pytania i wątpliwości odnośnie do wyjątkowości rodzaju ludzkiego stworzonego na obraz Boga. Bez trudu da się określić punkty, w których rodzą się napięcia w odniesieniu do wcześniejszego wyobrażenia świata wpisanego - jak się zdawało - w chrześcijańską doktrynę o stworzeniu. Niemniej w ciągu dwudziestu lat od opublikowania pracy O powstawaniu gatunków większość teologów w Europie i Stanach Zjednoczonych zawarła pokój z darwinizmem. Znaleźli oni szybko sposoby dostosowania ewolucyjnego opisu życia do perspektywy teologicznej. Możemy prześledzić ten proces adaptacji w odniesieniu do każdej z czterech poniższych kwestii.

1. Bóg wydaje się od tej pory odległy od kosmosu. Skoro dobór naturalny był w stanie wyjaśnić to, co wcześniej przypisywano mechanizmowi nadprzyrodzonego i celowego zamysłu Boga, czy znaczyłoby to, że Bóg stawał się zbędny? Takie obawy bez wątpienia rodziły się w kręgach teologicznych, a dorównywały im nadzieje osób takich jak Huxley, wrogo nastawionych do Kościoła. Niemniej wpisanie Boga na listę bezrobotnych okazało się zbyt pospieszne. Już co najmniej od czasów Newtona naukowcy i teolodzy, pozostając pod wrażeniem wyjaśniającej mocy praw formułowanych przez naukę, widzieli w ich zgodnym z rozumem działaniu dowód majestatu Stwórcy. A zatem istniało już utrwalone przekonanie dotyczące spójności wiary w Boskiego Stworzyciela z wyjaśnieniami funkcjonowania świata odwołującymi się do praw nauki. Jeśli prawa przyrody mogły wyjaśnić proces formowania się skał, oznaczało to po prostu moc Stwórcy, który ustanowił te prawa. Aby zrozumieć, w jaki sposób teologia wchłonęła w siebie nauki przyrodnicze, wystarczy powiedzieć, że to, co wcześniej przypisywano działaniu Opatrzności szczegółowej, teraz zaczęto przypisywać Opatrzności ogólnej. Nie trzeba było Boga, by okazjonalnie lub często ingerował w działanie kosmosu z zamiarem osiągnięcia oczekiwanych przez siebie rezultatów. Miast tego ugruntowanie istnienia świata tak, że podlegał on ogólnemu działaniu praw przyrody, samo w sobie wystarczało, by powoływać do istnienia w porządku stworzenia pożądane przez Boga stany i byty. Nic dziwnego, że tego rodzaju interpretacja stała się standardową odpowiedzią na teorię Darwina. Jeśli ewolucja oznacza pojawianie się w historii kosmosu stanów o coraz większej złożoności, wówczas teolog ma prawo twierdzić, że tak to właśnie zaplanował Bóg. Taką strategię interpretacji przyjął w 1884 roku Frederick Temple w swoich wykładach wygłaszanych w serii Bampton Lectures. Często cytuje się jego słowa, iż Bóg „nie uczynił świata wokół nas; rzeczywiście, możemy powiedzieć, że tego nie zrobił. Ale sprawił, że ten świat sam się uczynił'''. Mamy tu zatem Stwórcę, który od samego początku wyposażył stworzenie w wystarczające naturalne moce, by ewoluowało ono zgodnie z Jego zamiarem. Taka była od końca dziewiętnastego wieku typowa odpowiedź teologii na ewolucję darwinowską. Podlegający ewolucji świat jest stworzony i zamierzony przez Boga i od samego początku obdarzony potencjałem stopniowego produkowania wachlarza złożonych form życia. Chociaż za sprawą nauki perspektywa czasowa i rozmiar kosmosu znacznie się rozszerzyły, nie zaburza to bynajmniej podstawowych twierdzeń doktryny o stworzeniu w odniesieniu do pochodzenia świata, podtrzymywania go w istnieniu i celu zamierzonego dlań przez Boga.

W tym podejściu zawiera się najlepsza współczesna odpowiedź na kreacjonizm naukowy i teorię inteligentnego zamysłu określanego także mianem „Inteligentnego Projektu". Ewoluujący świat, tak jak go opisują nauki przyrodnicze, może być równie dobrze postrzegany jako wynik celowego zamysłu Boga. Nie powinniśmy szukać luk w naukowym opisie świata i umieszczać w nich działania Boga. Pozwalając na to, by luki te wypełniły kolejne odkrycia naukowe, możemy oddać ten obszar badań naukom przyrodniczym. Równocześnie teolog może utrzymywać z całą mocą, że Bóg obdarzył stworzenie zdolnością do ewolucji i wyłaniania z siebie coraz bardziej złożonych form życia.

Odwoływać się do Bożej interwencji wszędzie tam, gdzie zawodzą najnowsze wyjaśnienia nauki, to zdawać się na kaprys losu, ponieważ w miarę postępu nauki zniknie kolejna luka. Tak czy owak, w tego rodzaju strategii obronnej nie dostrzega się, że wyjaśnienia proponowane przez nauki przyrodnicze i przez teologię działają na różnych i komplementarnych poziomach.

2. Rola przypadku i utrata przez Opatrzność kontroli nad światem. Duży niepokój teologii towarzyszy także roli, którą nauka darwinowska przypisuje „przypadkowi". Oczywiście w teorii Darwina „przypadek" nie dotyczy tego, co niewyjaśnialne lub co nie posiada przyczyny. Pojęcie „przypadku" oznacza wykluczenie jednego, deterministycznego kierunku ewolucji form życia. Pojęcie przypadku stosuje się do opisu dwóch rodzajów procesów. Pierwszy dotyczy drobnych zmian fizjologicznych ujawniających się w trakcie reprodukcji gatunków, drugi to współwystępowanie niepowiązanych z sobą w inny sposób systemów przyczynowych, na przykład wpływ nagłych zmian klimatycznych na rozwój gatunków w stabilnej wcześniej niszy ekologicznej.

Jednak to właśnie ten przypadkowy przebieg ewolucji, tak jak przedstawiał go Darwin, wywołał oburzenie Charlesa Hodge'a, dziewiętnastowiecznego teologa uniwersytetu Princeton. Jego zdaniem była to perspektywa w zasadzie ateistyczna, gdyż wykluczała jakiś nadrzędny cel lub kontrolę nad kierunkiem podążania przyrody. A zatem ewolucja darwinowska zagrażała nie tyle doktrynie o stworzeniu — bo można było nadal wyobrazić sobie transcendentne pochodzenie całego pomysłu i planu rozwoju świata — co doktrynie o Opatrzności.

Niemniej inni, w obrębie tej samej tradycji, dochodzili do odmiennych wniosków, umieszczając ewolucję w szerszym kontekście, w którym, jak mniemano, panował opatrznościowy ład. Asa Gray, botanik z Uniwersytetu Harvarda, odpowiedział Hodge'owi własną rozprawą. Twierdził w niej, że trudność Hodge'a z Darwinem brała się stąd, że ten pierwszy niesłusznie ograniczał sposób działania Bożej Opatrznoki. Stwórca może obdarzyć przyrodę i organizmy żywe możliwością ewolucji do stanów o większej złożoności. Taką samą linię argumentacji przyjął Robert Flint w cyklu wykładów wygłoszonych jako Baird Lectures, wydanych następnie w formie książki zatytułowanej Theism, która miała pod koniec dziewiętnastego wieku kilkanaście wydań. W pracy tej podjęcie problemu darwinizmu zaowocowało szeregiem odpowiedzi, które stały się standardem, ilekroć teologia musiała odnieść się do nauki o ewolucji. Stopniowy rozwój organizmów od form niższych do wyższych można wyjaśnić jako przejaw Bożego zamysłu. Również tendencja do postępu oraz udoskonalania organizmów pozostaje spójna z rozumianym w ten czy inny sposób celem Opatrzności. I jedno, i drugie można widzieć jako celowe bez odwoływania się do wyjaśnienia cechującego się całkowitym determinizmem. Równocześnie cały proces ewolucyjny można sobie wyobrażać jako rozległą panoramę ładu i piękna, a nie ponurą arenę walki i wymierania gatunków.

James McCosh, także z uniwersytetu Princeton, uznał, że jest w stanie przyjąć bez trudu kluczowe aspekty darwinizmu, zwłaszcza ewolucyjne pochodzenie organizmów, i wpisać je w szerszy schemat teleologiczny. Przedstawiał on rezultat działania regulowanego systemu będącego świadectwem tego, że mamy do czynienia z celowym zamysłem Boga. Poznanie praw rządzących procesem ewolucyjnym wespół z nieuchronnie rosnącą, jak się zdawało, złożonością było dla McCosha oznaką, że darwinizm i teologia chrześcijańska dają się z sobą pogodzić. Podobne stanowisko przyjął B.B. Warfield, inny wybitny teolog z uniwersytetu Princeton, dla którego wyjaśnienia darwinizmu były nieuniknione w naukowym opisie świata, aczkolwiek można je było łatwo pogodzić z teologicznym determinizmem. Ponieważ darwinizm w pozornie przypadkowej historii życia na Ziemi dostrzegał kierujące nią ład, regularność i działanie zgodne z określonymi prawami, pozwoliło to teologom dość szybko dopasować go do swoich potrzeb, nie rezygnując z wzorców wyjaśniania teleologicznego.

Inne reakcje teologiczne na publikację dzieła Darwina w jeszcze bardziej pomysłowy sposób próbowały poradzić sobie z kwestią uczestnictwa Boga w procesie stwórczym. Wizja świata rozwijającego się za sprawą ewolucji jest zbieżna z immanentną obecnością Boga w świecie, który towarzyszy zmieniającym się wzorcom życia i działa w nich. Zamiast przymuszać świat w sposób mechaniczny lub utrzymywać go w jego pierwotnym i niezmiennym stanie, Bóg działa w nim stopniowo, dążąc ku realizacji zamierzonych przez siebie celów. W słynnym fragmencie swojej rozprawy zamieszczonej w zbiorze Lux Mundi (1889) Aubrey Moore pisze:

„Jedyne, absolutnie niemożliwe w dniu dzisiejszym wyobrażenie Boga to takie, która przedstawia Go jako okazjonalnego gościa. Nauka spychała deistycznego Boga coraz bardziej i bardziej na peryferia i w tym momencie, gdy zdawało się, że wyrzuci Go ze świata całkowicie, pojawił się darwinizm i w przebraniu wroga zrobił to, co robi przyjaciel".

Moore twierdzi, że darwinizm to dla teologii chrześcijańskiej wyraźna możliwość ponownego wyrażenia wiary w to, że Boży Duch nieustannie i odwiecznie angażuje się w świat przyrody. Zamiast odległego i oderwanego od świata Boga deizmu mamy teraz immanentną Bożą obecność działającą w stwórczych procesach historii ewolucji, której rezultat nie jest z góry przesądzony. A zatem ten, jak się zdaje, swobodny ruch form życia współbrzmi z Bogiem obecnym i aktywnym w procesie stwórczym na sposób analogiczny do takiego samego zaangażowania Boga w historię ludzkości. Po Darwinie teolodzy ujrzeli, że świat przyrody także posiada historię i cały czas trwa w nim proces tworzenia. Ma swą formę narracyjną, którą coraz dokładniej poznajemy dzięki postępom nauk przyrodniczych. A zatem przyroda, podobnie jak historia, pozostawała cały czas dziełem nieukończonym, placem budowy, na którym dostrzec można było podtrzymującą wszystko, twórczą i kierującą wszystkim obecność Boga. Wizja świata przyrody jako podlegającego znaczącym zmianom dokonującym się w czasie została jeszcze bardziej wzmocniona dzięki teorii Wielkiego Wybuchu, która pojawiła się w następnym stuleciu.

Współcześni autorzy zajmujący się problematyką nauki i religii starają się rozwijać ten bardziej immanentny wymiar relacji Bóg - świat, zastanawiając się nad tym, jak przedstawić uczestnictwo Boga w ewolucji. Arthur Peacocke, czołowy propagator ewolucji teistycznej, opowiada się, na podstawie analogii z nauką, za udziałem Boga w procesie ewolucyjnym, którego rezultatem jest wpływanie na świat i nadawanie mu kierunku, pozostające jednak w zgodzie z wolnością świata i nieprzesądzające o ostatecznym wyniku tego procesu.

"Wydaje się, że Bóg nie tylko pozostaje wierny i godny zaufania w swym dawaniu istnienia światu, lecz chce także towarzyszyć mu przez to, że z bezbronnością przyjmuje jego kosztowne stawanie się. Decydując się nie przesądzać o ostatecznym wyniku rozwoju wypadków w świecie, czego ostatecznym przejawem jest wolność człowieka, położył na szali swe nadrzędne cele wobec świata".

Można wyróżnić co najmniej trzy obszary trudności teologicznych towarzyszących większości tego rodzaju publikacji. Pierwszy to oczywisty problem dotyczący dokładnego określenia działania Boga w procesie ewolucji. Kryją się tutaj dwa niebezpieczeństwa. Z jednej strony, podkreślając niezależność procesów przyrody, być może redukujemy w ten sposób rolę Boga do ogólnego ustalenia warunków ewolucji i ciągłego podtrzymywania ładu przyrody. Z drugiej natomiast strony pokusa, by wskazywać na działanie Boga tam, gdzie brak jeszcze wyjaśnień naukowych pewnych zjawisk, grozi powrotem do „Boga luk". W miarę postępów nauki zapełniającej kolejne luki w naszej wiedzy zmniejsza się rola Boga przywoływanego do wyjaśnienia tego, czego nie rozumiemy. Tymczasem przydałoby się wskazać, chociażby w minimalnym stopniu, co zmienia Boża obecność w świecie. Drugi problem ewolucji teistycznej to niebezpieczeństwo „ochrzczenia" procesu ewolucji i zbyt ścisłe utożsamienie go z zamysłem Boga. Może prowadzić to do pomniejszania problemów cierpienia i zła, a także ignorowania tego, że w Biblii Bóg często realizuje swój zamysł, działając wbrew przyrodzie i historii. Tego rodzaju ewolucyjny optymizm kwestionują tacy autorzy jak Juergen Moltmann, wskazujący na to, że sama ewolucja musi zostać odkupiona, podlegając eschatologicznej władzy Boga. „Odkupienie podąża w kierunku odwrotnym niż ewolucja'''. Z tym wiąże się ściśle trzeci problem, a mianowicie niebezpieczeństwo, że działanie Boga może ulec zawężeniu, jeśli będziemy skupiać się wyłącznie na prawach przyrody, i że determinować je będzie jedynie to, co wydaje się nam najbardziej zgodne z wyjaśnieniami odwołującymi się do czynników naturalnych. Istota tego niebezpieczeństwa polega na tym, że teologia staje się glosą do dominującego naukowego oglądu świata. Tymczasem różne formy działania Boga cechujące najważniejsze wątki Biblii i tradycji wymagają zróżnicowanego podejścia wykorzystującego cały szereg wzorców po to, by zrozumieć zaangażowanie Boga w stworzenie, wcielenie i eschatologiczne wypełnienie dziejów świata. Przypisanie konkretnych działań różnym osobom Trójcy odgrywa ważną rolę we wskazywaniu różnych form działania Boga w stworzeniu, o czym, jak zauważyliśmy już wcześniej, pisał Tomasz z Akwinu.

3. Problem cierpienia. Nie było to bynajmniej nowe wyzwanie dla teologów. Już Księga Hioba pokazuje długą historię refleksji nad problemem cierpienia w tradycjach judaistycznej i chrześcijańskiej. A poza tym, tak czy owak, istnienie chorób, cierpienia, zjadania słabszych przez silniejszych i śmierć były dla wszystkich oczywiste, nim pojawiła się jakakolwiek teoria wyjaśniająca rolę tych zjawisk w dziejach ewolucji. Tym, co uderzało w teorii ewolucji zaproponowanej przez Darwin, była istotna rola cierpienia, marnotrawienia gatunków i istnień oraz współzawodnictwa o przetrwanie i postrzeganie tych czynników jako sił napędowymi ewolucji. Były one częścią „projektu", dzięki któremu mogły się pojawić różne gatunki, w tym człowiek. W miejsce proponowanego przez Paleya wyobrażenia stworzeń żyjących zawsze w stanie równowagi, co gwarantował im pojedynczy, boski plan, teolodzy musieli teraz zmierzyć się z bardziej ponurym scenariuszem, w którym wcześniejsze gatunki skazane były przez siły ewolucji na wymarcie w wyniku niekończącej się walki różnych form życia. Gdzie w tym wszystkim jest miejsce na Opatrzność?

Niektórzy, w tym Tempie i Flint, dowodzili z przekonaniem, że ponieważ ewolucja rodziła coraz lepiej przystosowane i rozwinięte gatunki, zwłaszcza Homo sapiens, można z tego wnioskować, że wszystkie prawa ewolucji były częścią odznaczającego się dobrocią wobec stworzenia planu Boga. Równocześnie ci sami autorzy starają się wprowadzić do opisu ewolucji odmienny zestaw metafor jako przeciwwagę dla dominującego poczucia marnotrawstwa gatunków, przypadkowości i bezsensownego cierpienia. Zwracają uwagę na współzależność gatunków, jedność świata przyrody, długie okresy względnej równowagi charakteryzujące się w dużej mierze radością z życia i piękną harmonią kwiatów i owadów".

Inni autorzy wskazywali często na występujące w przyrodzie przykłady samopoświęcenia się, będące zapowiedzią późniejszych chrześcijańskich ideałów moralnych. James Iverach w swojej pracy Christianity and Evolution zauważa, że jednostka często poświęca się dla dobra gatunku do tego stopnia, iż w rezultacie przypomina to coś na kształt cnotliwego życia rodzinnego wyłaniającego się w sposób naturalny. Jednym z niebezpieczeństw towarzyszących tego rodzaju teleologii jest to, że działa ona w oparciu o zasadę „cel uświęca środki". Twierdzenie, że natura eliminuje słabeuszy i niedorajdów, by mogły pojawić się w ich miejsce gatunki silniejsze i lepiej przystosowane, trudno pogodzić z praktyką postępowania Jezusa. Cele ewolucji mogą pomóc wyjaśnić, dlaczego eliminuje ona tyle istnień i gatunków, traktując je jako niedopasowane, zbędne lub jednorazowego użytku. Może nas to jednak poprowadzić w niebezpiecznym kierunku, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę ewolucję człowieka. Czy powinniśmy wprowadzać taką politykę społeczną, która w sposób sztuczny wybiera do reprodukcji najlepiej przystosowane jednostki? Takie myślenie tylko krok dzieli od darwinizmu społecznego oraz teorii i praktyk eugenicznych, z którymi mieliśmy do czynienia na początku dwudziestego stulecia, i to nie tylko w nazistowskich Niemczech".

Niemniej pod koniec dziewiętnastego stulecia tego rodzaju teodycea, propagowana z dużym przekonaniem, była zastępowana przez bardziej wstrzemięźliwe podejście do problemu cierpienia, podkreślające, że Bóg także może odczuwać cierpienie, bez podejmowania równocześnie starań wyjaśnienia zła w terminach teoretycznych. Nawet jeśli na naszych oczach realizuje się jakiś Boży plan, z punktu widzenia człowieka nie da się dostrzec jego sensu i znaczenia. Nie powinniśmy nadmiernie spekulować, zastanawiając się, czemu mają służyć długie eony cierpienia zwierząt. Nie jest sprawą teologa odczytywanie szczegółów Bożego planu ze stronic historii przyrody. Jedynym wskazaniem na Opatrzność jest wiara w Chrystusa; unikać należy bardziej spekulatywnych i wszechstronnych w charakterze wyjaśnień. Równocześnie jednak darwinizm może być pomocny dla teologa, ratując go przed zbyt wąskim antropocentryzmem. Biorąc pod uwagę stosunkowo późne pojawienie się człowieka na Ziemi i to, do jakiego stopnia życie zwierząt ewoluowało przez większy okres czasu bez żadnego powiązania z nami, nie możemy zakładać, że zamysły Boga nakierowane są wyłącznie na nasz gatunek. Bóg, jak się wydaje, ma w zamyśle coś więcej niż tylko ewolucję człowieka.

W obecnej dyskusji dotyczącej ewolucji poświęca się także uwagę temu, jak współpraca i altruizm w obrębie grupy ułatwiają jej przetrwanie i rozwój. W rezultacie nie akcentuje się już dzisiaj tak mocno konkurencji między osobnikami tego samego gatunku walczącymi o przetrwanie i możliwość rozmnażania się. Tego rodzaju podejście, nie usuwając zasad neodarwinizmu, mówi, że ewolucja to w równej mierze konkurowanie i współpraca. Zwłaszcza elementy moralne w egzystencji człowieka nie są jedynie pozorami maskującymi bardziej samolubne popędy, lecz pozostają głęboko zakorzenione w sposobie życia naczelnych. Tego rodzaju wyjaśnienia da się pogodzić z różnymi filozofiami, na pewno jednak włączają one do teorii ewolucji pojęcia altruizmu, wspólnoty i kultury determinujące sposób życia i sukces ewolucyjny nas oraz innych gatunków".

4. Postrzegane zagrożenie znaczenia przypisywanego człowiekowi. Ten ostatni punkt prowadzi nas do innej, gorąco dyskutowanej kwestii wynikającej z darwinizmu, a mianowicie znaczenia i wagi ludzi w dziele stworzenia. Lęk towarzyszący teorii ewolucji wynikał w dużej mierze z tego, że podważała ona nasze najbardziej fundamentalne przekonania o intelektualnej, moralnej i duchowej odrębności tego, co znaczy być człowiekiem. Lęk ten znalazł swój wyraz bezpośrednio po publikacji O powstawaniu gatunków w 1859 roku i przed opublikowaniem O pochodzeniu człowieka w 1871 roku i w rzeczy samej przenika nadal większość toczących się dzisiaj dyskusji. Jeśli człowiek wyłonił się z innych ssaków na drodze trwającej miliony lat ewolucji, czy traci tym samym swoje szczególne miejsce w świecie? Także i tym razem kolejni myśliciele proponowali dostosowanie religii do darwinizmu przy zachowaniu tradycyjnej wiary w wyjątkowość i odrębność człowieka. Uczeni tacy jak Frederick Temple w Anglii czy Robert Raby w Szkocji także i tym razem argumentowali na rzecz komplementarności wyjaśnień. Naukowiec miał prawo opisywać, jak ludzie wyłonili się z innych naczelnych, podkreślając równocześnie znaczące podobieństwa człowieka do innych gatunków. Jednak z drugiej strony teolog mógł wskazywać na takie zjawiska jak język, świadomość, zdolność osądu moralnego i duchowego, niosące z sobą formy rozumienia odmienne od tych dostępnych naukom przyrodniczym.

Nawet gdy nauka zrobi już wszystko, co do niej należy, nadal pozostaną formy poznawania i opisywania zjawisk czerpiące z odmiennych źródeł pojęciowych. Są to pytania, przekonania i intuicje, które ze swej natury wymagają opisu w kategoriach nieredukowalnych do metod nauk przyrodniczych. Żadna pojedyncza dyscyplina nie może podporządkować sobie wszystkich innych dyscyplin ani nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania człowieka. Jeśli próba uporania się z darwinizmem nauczyła czegoś teologów, jest to być może świadomość, że naukom przyrodniczym należy pozostawić wolność badań i dociekań zgodną z ich metodologią i uzyskiwanymi wynikami. Wyraźniejsze przedstawienie różnic między naukami przyrodniczymi a teologią zaowocuje przekonaniem, że dyscypliny te uzupełniają się nawzajem, nie zaś nieuzasadnionym lękiem przed tym, że nauka może nas poprowadzić w złym kierunku. Z drugiej strony oznacza to, że i sam opis „naukowy" trzeba będzie zakwestionować, jeśli będzie wykraczał poza granice należne nauce, próbując „wyjaśnić" inne formy opisu. To wyraźniejsze rozróżnienie form opisu nie wyklucza konstruktywnej rozmowy w odniesieniu do ważnych miejsc spotkania nauki i religii. Niemniej w ten sposób przestajemy postrzegać relacje między nauką a religią w kategoriach współzawodnictwa, kiedy to często zawyża się liczbę przypadków zachodzących między nimi stare.

Dokąd zatem prowadzą nas powyższe rozważania dotyczące obecności Opatrzności w procesach historycznych i w przyrodzie? Ze spotkania teologii z Darwinem płyną przynajmniej trzy lekcje. Po pierwsze, jak zauważyliśmy wyżej, możemy teraz uznać, że potrzebny jest większy stopień wzajemnej niezależności między dociekaniami naukowymi a teologicznymi. Opisy wyjaśniające proponowane przez obie dyscypliny działają w inny sposób - moglibyśmy powiedzieć, że na innych poziomach - a to znaczy, że każda może uznać niezależność drugiej. Czytając dzisiaj dziewiętnastowiecznych autorów, takich jak Hodge i Flint, jesteśmy pod wrażeniem tego, jak świetnie byli zorientowani w badaniach naukowych swojej epoki, umiejąc zrozumieć jej najnowsze osiągnięcia i oszacować trudności towarzyszące formułowanym przez nią twierdzeniom. Pokazuje to również, że współczesne im wspólnoty akademickie były mniej rozdrobnione, niż ma to miejsce obecnie. Znacznie większy stopień specjalizacji, niezbędny dzisiaj w świecie nauki, sprawia, że tak szeroki zakres kompetencji jest obecnie prawie niemożliwy, a równocześnie niesie z sobą konieczność wzajemnego szacunku i unikania totalitarnych twierdzeń naukowców krytykujących religię — takich jak Richard Dawkins — pragnących zastąpić nauką wszystkie formy poznania religijnego.

Druga pouczająca lekcja, która płynie ze spotkania z darwinizmem, mówi, że Biblia i tradycja chrześcijańska mogą dostarczyć treści i pojęć pomocnych, gdy trzeba mierzyć się z nowymi problemami, w niektórych wypadkach niedostrzeganymi przez wcześniejsze pokolenia. Dla antropocentrycznego zwrotu deizmu wyzwaniem jest miejsce przypisywane człowiekowi w naukach ewolucyjnych. Tymczasem Biblia i jej bardziej teocentryczna wizja mogłaby być podpowiedzią, że Bóg troszczy się o wszystkie stworzenia, a w historii kosmosu są okresy, które nie dotyczą bezpośrednio gatunku Homo sapiens. Podobnie oświeceniowe koncepcje teodycei; skoro pod koniec dziewiętnastego stulecia znalazły się one w kłopocie, to teraz chrześcijańscy uczeni mogli wskazywać na brak tego rodzaju teodycei w Piśmie Świętym, na odrzucenie łatwych rozwiązań widoczne w Księdze Hioba i na to, w jak wielkim stopniu odpowiedzią na zło były opór, protest i odkupienie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, a nie wyjaśnienia metafizyczne. Jeśli podawano teraz w wątpliwość okazjonalne wtrącanie się w świat Boga Paleya, to równocześnie otwierała się droga do tego, by podkreślić ciągły proces stwarzania przeniknięty obecnością Boga i otwarty na Jego czynne działanie. Jeśli darwinizm podkreślał długą historię istnienia zwierząt jeszcze przed pojawieniem się, stosunkowo niedawno, człowieka, w takim razie można było przekierować uwagę na bogatą teologię stworzenia obecną w Biblii, którą czasami odsuwa w cień skupienie się wyłącznie na opowieści o grzechu (człowieka) i jego odkupieniu.

Po roku 1859 okazało się, że teologia nie zdradza ani ignorancji, ani lęku odnośnie do tego, czego naukowcy dowiadywali się na temat wieku wszechświata i pojawienia się życia na Ziemi. Teolodzy dostosowali się do twierdzeń naukowców zaskakująco szybko, pokazując w ten sposób, że ich zasadnicze twierdzenia mogą spójnie współegzystować z tym, co najlepsze we współczesnej nauce. Pod pewnymi względami spotkanie to pomogło być może wypromować koncepcje Opatrzności bardziej oczyszczone, tajemnicze i otwarte na ideę ciągłego stworzenia, a także bardziej zależne od konkretnych przekonań wiary będących przeciwieństwem teologii naturalnej. Równocześnie świat rządzony prawami przyrody, w którym wyłaniają się kolejne formy życia, mógł także odznaczać się pięknem i poznawalnością nadal budzącymi zachwyt człowieka. Sam Darwin mówił przy tej okazji, że to „wzniosły pogląd". Pojawienie się człowieka mogło być rozumiane nie jako przypadek, który zdarzył się wbrew wszelkiemu prawdopodobieństwu, lecz wynik procesu ograniczanego przez świat wewnętrznie twórczy i zdolny do tworzenia stanów o coraz większej złożoności. Wyłoniwszy się z pokrewnych im wcześniej gatunków wyższych naczelnych, ludzie rozwinęli język, kulturę, etykę, sztukę, naukę i religię. Wszystko to, o ile nam wiadomo, były nowe fenomeny w długiej historii wszechświata i wszystkie one wymagają wzorców opisu i zrozumienia posiadających własną domenę i nieredukowalnych jedynie do wyjaśnień na podłożu fizyki i biologii. Uznano, że takie formy opisu, wykorzystujące pojęcia działania, celu i wartości, dostarczają klucza dotyczącego pochodzenia, inteligibilności i celu fizycznego wszechświata. I chociaż w historii ewolucji wyłoniły się one ze zjawisk fizycznych i na nich się opierają, mogły być także wykorzystane do wyjaśnień o charakterze bardziej metafizycznym, które z kolei pozostawały spójne z tradycyjnymi twierdzeniami teologicznymi dotyczącymi stworzenia i Opatrzności. Innymi słowy, chociaż idea Boga pojawiła się dość niedawno w historii kształtowanej przez ewolucję, może ona dostarczać klucza do wyjaśnienia źródła i ostatecznego celu kosmosu.

cdn...

31 marca na Wiara.pl ruszy konkurs, w którym można będzie wygrać książkę. David Fergusson, Stworzenie