Bartosz Brożek (BB): W przemówieniu z okazji przyznania Ci Nagrody Templetona, które zatytułowałeś symptomatycznie Rzeczy najważniejsze, powiedziałeś tak: „Spośród moich licznych fascynacji dwie okazały się szczególnie uporczywe i odporne na upływanie czasu: nauka i religia”. O relacje między nauką i religią jesteś pytany właściwie nieustannie. Kiedy o tym problemie zacząłeś myśleć w sposób bardziej systematyczny?

ks. Michał Heller (MH): Problem – jak można się zorientować z moich dotychczasowych opowieści – fascynował mnie od chwili wstąpienia do seminarium. Zaczynając studium teologii, sądziłem, że dużo się na ten temat dowiem, w praktyce musiałem jednak polegać na sobie. Oczywiście, nauczyłem się wiele z filozofii i teologii, ale zagadnienia „nauka a religia” były dotykane tylko marginalnie. Czytałem wszystko, co na ten temat mogłem znaleźć. Nie chodziło mi tylko o zaspokojenie ciekawości. To był problem egzystencjalny – skoro mam zostać księdzem, a ponadto przyszedłem do seminarium z ideą zbliżenia nauki i religii, muszę podejść do tego w sposób zasadniczy.

BB: Mówiliśmy sporo o tomizmie i Twoim odchodzeniu od niego podczas studiów na KUL-u. Czy pamiętasz moment – ale w kontekście relacji nauka i wiara (czy nauka i religia, bo pewnie będziemy tych pojęć używać zamiennie) – w którym wyszedłeś poza tomistyczne ujęcie tej problematyki i zacząłeś jakoś inaczej o niej myśleć?

MH: To nie był moment, to było rozciągnięte w czasie, ale rzeczywiście dokonało się w czasie studiów na KUL-u. Z jednej strony byłem pojony filozofią tomistyczną w wydaniu Krąpca, z drugiej – dostałem potężną dawkę fizyki (były oczywiście również inne nauki przyrodnicze, ale one mniej mnie interesowały i mniej się przyczyniły do tej zmiany poglądów). Jedno nie pasowało do drugiego.

BB: Ale jak wykonałeś kolejny krok? Czy pomogły Ci w tym jakieś lektury? Jakieś autorytety? A może dyskusje, w których brałeś udział?

MH: Najpierw wzrósł mój krytycyzm wobec tego głównego nurtu tomizmu, który reprezentował Krąpiec, a potem także wobec Kłósaka, który wprawdzie od niego odchodził, ale zasadniczo go nie kwestionował. Wykłady Kłósaka nie były dla mnie rozczarowaniem, bo on jednak mówił sporo o naukach przyrodniczych, interesował się tym, co się w nich dzieje, i to wzmacniało w pewien sposób moje własne zainteresowania. Nie odczuwałem potrzeby jakichś autorytetów, nie szukałem nikogo, za kim mógłbym pójść. Po prostu zacząłem sam układać sobie te rzeczy.

Dodatkowym motywem – o czym już też wspominałem – była dla mnie polemika z marksizmem, który był wtedy bardzo napastliwy w stosunku do religii i w tych atakach powoływał się na autorytet nauki. Czytywałem marksistowskie pismo „Argumenty”...

Wojciech Bonowicz (WB): ... które miało dostarczać racji w polemice z religią...

MH: ... ale w moim przypadku spełniało rolę wręcz przeciwną. Widać było, że przywoływane argumenty są naukowe tylko z pozoru, że to jest w gruncie rzeczy ideologia. Oni potem odpuścili i postawili na filozofię i nauki humanistyczne.

WB: Chociaż trend powoływania się na nauki przyrodnicze utrzymywał się w propagandzie komunistycznej długo. Pamiętam, że pod koniec lat siedemdziesiątych pojawiła się kościelna kontr­akcja „Uczeni o Bogu”.

MH: Ja z tym walczyłem.

WB: Dlaczego?

MH: Pomysł przyszedł z Zachodu, chyba z Włoch, o ile się nie mylę. To była odpowiedź propagandą na propagandę. Wieszano w gablocie portret uczonego, a obok była jakaś jego myśl, zwykle wyciągnięta z kontekstu, czasem niezgodna z całością jego poglądów. Mnie to denerwowało, uważałem, że takie działanie jest nieodpowiedzialne. Zresztą między innymi z powodu tej akcji napisaliśmy z Życińskim Drogi myślących (1983), gdzie były fragmenty z pism różnych uczonych – Schrödingera, Heisenberga, Whiteheada, Pop­pera i innych – a do tego nasze komentarze, które miały pokazać, jak naprawdę wyglądają ich poglądy. Tego typu spraw nie da się załatwić przypadkowo wybranym cytatem.

Zbigniew Liana (ZL): A czy dostrzegałeś jakieś antynaukowe tendencje wewnątrz Kościoła? Był przecież spór o teorię ewolucji. Na Zachodzie nie rządził ani komunizm, ani marksizm, a drogi nauki i religii się rozchodziły. Działał bowiem bardzo silny antyreligijny pozytywizm.

MH: Odpowiedź zacznę od końca. W czasie studiów, jeśli się odrzuciło tomizm i marksizm, nie miało się do dyspozycji innej filozofii nauki, tylko pozytywistyczną. Dopiero potem pojawił się Kuhn i inni. Mnie to bardzo interesowało, a jednocześnie prowadziłem wewnętrzną (a potem także zewnętrzną) polemikę, i to dosyć ostrą, z antymetafizyczną nadbudową pozytywizmu. Felietony zebrane w mojej drugiej książce, Spotkania z nauką, to jest polemika z pozytywizmem de facto.

Nawiasem mówiąc, marksiści korzystali z pozytywizmu, tyle że wybiórczo. Chętnie sięgali po te argumenty pozytywistów, które miały dowieść, że religia nie ma sensu, milczeniem pomijając fakt, że za pomocą podobnych argumentów pozytywiści krytykowali sam marksizm.

Jeśli zaś chodzi o stosunek Kościoła do problematyki „nauka i religia”, to moim pierwszym negatywnym zaskoczeniem było odkrycie, że właściwie nikt się tym nie interesuje. Pamiętam, że kiedyś, w bardzo młodych latach, miałem odczyt we Wrocławiu, w tamtejszym seminarium, i mówiłem o tym, jaki to ważny problem – nauka i wiara. Że polska inteligencja odchodzi od Kościoła, bo nie potrafi sobie z tym problemem poradzić. Jeden z wybitnych profesorów, który się temu przysłuchiwał, wstał po wykładzie i powiedział, że chyba rzeczywiście coś takiego jest. On się ze mną zgodził, ale dla mnie jego wystąpienie i tak było zgorszeniem – że on nie wiedział, iż taki problem istnieje. I ta sytuacja utrzymuje się właściwie do dziś: problem relacji nauki i wiary jest prawie nieobecny w duszpasterstwie. Dostaję sporo listów od osób poszukujących, które piszą, że szukają odpowiedzi w moich książkach, bo nie mogą ich znaleźć gdzie indziej.

WB: Pojawiały się jednak w przeszłości takie momenty, kiedy w Kościele rosło zainteresowanie tą problematyką. Myślę na przykład o przekładach Teilharda de Chardin. Dużo ludzi się na nie rzuciło, mając nadzieję, że znajdzie tam jakąś podpowiedź.

MH: Teilhard de Chardin to jest oddzielny problem. On miał pewną wizję wszechświata, ale ona z nauką nie ma wiele wspólnego.

ZL: Ma o tyle, że on próbował pogodzić chrześcijaństwo z teorią ewolucji.

MH: Główny problem Teilharda de Chardin polegał na tym, że on usiłował przezwyciężyć doktrynę o rozpraszaniu energii, o wzroście entropii. Wedle tej doktryny świat dąży do degeneracji. A u niego świat dążył do punktu Omega – najwyższej organizacji. Uważał, że we wszechświecie istnieje inne prawo, którego nie wykrywa fizyka, a które nazwał prawem „zwijania się” wszechświata, koncentracji energii, i że ostatecznie właśnie to prawo zwycięży.

WB: Ładna wizja poetycka.

MH: Skąd się wzięła? On umarł w połowie lat pięćdziesiątych i nie dożył teorii układów dynamicznych, która mówi, że może być kompleksyfikacja, wzrost złożoności, bez żadnej dodatkowej energii. Czyli jego wizja jest po prostu fizycznie nieuzasadniona, chociaż piękna.

Niestety, niechcący zrobił złą robotę. Wszyscy ludzie, którzy gdzieś od połowy lat sześćdziesiątych pisali na temat relacji nauki i wiary, przedstawiali na ogół dzieje konfliktu, a na końcu przywoływali dwóch autorów, którzy mieli być pozytywnym tego konfliktu rozwiązaniem: pierwszym był Whitehead, a drugim – Teilhard de Chardin. O właściwych problemach nigdy nie mówili, bo ich nie znali. Znali tylko tych dwóch.

ZL: A co masz przeciwko jego koncepcji materii, która jest uduchowiona, a nie jest taką bezwładną masą hyle czy materią pierwszą Arystotelesa?

MH: Nie mam nic przeciwko tej koncepcji oprócz tego, że ona wydaje mi się niezgodna z tym, co wiemy z fizyki kwantowej – że materii de facto nie ma, rozpływa się. A u niego materia jest czymś istniejącym bardzo mocno, niejako konkurencyjnie w stosunku do Pana Boga.

ZL: Konkurencyjnie? Przecież on pisze hymn na cześć materii, która jest dzieckiem Boga!

WB: Dla mnie to zawsze była typowo romantyczna koncepcja: cały świat, cała przyroda, także nieożywiona, uczestniczy w wielkim dziele ducha.

ZL: Ale ważna była też próba przeciwstawienia się koncepcji Arystotelesa.

MH: Intencje miał na pewno dobre.

BB: Tyle że jakieś osiem wieków za późno.

ZL: To inna sprawa.

MH: Mechanika kwantowa zupełnie zmieniła nasz stosunek do pojęcia materii. Kiedyś wygłaszałem nawet odczyty zatytułowane Czy materia istnieje?.

ZL: Ale jeśli w miejsce „materii” dasz słowo „energia”, to sens będzie taki, o jakim on napisał. Nie będzie wielkiej różnicy.

MH: Jako poezję to ja to doceniam.

BB: Nieproporcjonalnie dużo czasu mu poświęcamy...

WB: To dlatego, że bardzo mocno wpłynął na stosunek Kościoła do problematyki, o której mówimy.

ZL: Ja uważam, że można go sobie wziąć na czytanie duchowe.

MH: Można, jak najbardziej.

BB: Tylko problem jest inny. Problem jest taki, że to był bardzo zły przewodnik, jeśli chodzi o relacje między nauką a wiarą.

ZL: Jeśli potraktujesz go jako jedynego, to zgoda.

MH: Ja bym nieco osłabił zdanie Bartka. Teilhard de Chardin ma na pewno ważną kartę w historii zagadnienia. Tyle że tego, co zrobił – a jeszcze w latach pięćdziesiątych wydawało się, że trudno znaleźć inną drogę - nie można uznać za rozwiązanie na dzisiejsze czasy. Jego wizja z punktem Omega i kosmicznym Chrystusem jest piękna i można ją modyfikować. Ale jako wizję.

ZL: Jeśli przez wizję rozumieć ideę pewnej całości wykraczającej poza dane empiryczne, to tego typu wizje znajdują się u podstaw głównych systemów myślowych. Musi być jakieś pojęcie zbierające, które pozwoli połączyć różne elementy w jedną całość. Do czasów Teilharda nie było niczego takiego, co by łączyło współczesną naukę z teologią chrześcijańską.

BB: W eseju Przeciw fundacjonizmowi piszesz, że każda nietrywialna teoria składa się z dwu elementów: mamy wizję, ale mamy też dedukcyjne wynikania. I dobry jest taki system, w którym panuje równowaga między jednym i drugim. Może po prostu u Teilharda de Chardin ta równowaga nie została zachowana.

MH: Przyznam, że mnie jego wizja – zwłaszcza ta koncepcja punktu Omega – kojarzy się z obrazem Sądu Ostatecznego w Kaplicy Sykstyńskiej. Przyszło mi to do głowy dopiero teraz, ale myślę, że w gruncie rzeczy zawsze, ilekroć się mówiło o Teilhardzie, w tle był ten obraz sykstyński. I to jest piękna wizja, tylko ona trochę inną funkcję spełnia.

WB: Nawiasem mówiąc, wiem, że bardzo Ci się podoba witraż Wyspiańskiego w krakowskim kościele Franciszkanów, ten przedstawiający Boga stwarzającego świat. Tam jest nawiązanie do Michała Anioła. Czy dlatego ten obraz Boga tak Ci odpowiada?

MH: On mi odpowiada przez teologię, którą ma w sobie. Podoba mi się to, że transcendencja jest tam połączona z immanencją. Jest Pan Bóg, dość tradycyjnie przedstawiony, z długą białą brodą, każdy od razu wie, że to Bóg Ojciec. A z drugiej strony jest coś, czego we freskach z Kaplicy Sykstyńskiej nie ma. Tam Pan Bóg przychodzi gdzieś z zewnątrz, dotyka ręki Adama i ożywia. A tu ręka Pana Boga przechodzi w żywioły świata. I to jest przejście ciągłe – nabrzmiałe żyły ręki Pana Boga wchodzą w ten świat, tak że jedno staje się drugim. I to robi ogromne wrażenie. Kiedy przygotowywaliśmy do druku teksty z naszej konferencji poświęconej Galileuszowi, zaproponowałem, żeby na okładce znalazł się ten właśnie witraż.

BB: Wróćmy do stosunku Kościoła do problematyki, o której tu mowa. Pamiętam, jak ojciec Bocheński pisał, że kiedy jezuici zainstalowali się w Polsce, błyskawicznie zmienili swój sposób działania: wszędzie zakładali uniwersytety, a u nas szybko się zorientowali, że trzeba przede wszystkim apelować do emocji, i zaczęli naśladować franciszkanów i dominikanów. Może po prostu tradycja polskiego Kościoła to nie jest tradycja Kościoła intelektualnego i dlatego to tak trudno się przyjmuje? A z drugiej strony, jak się na przykład spojrzy na dyskusje o teorii ewolucji, które toczą się w ramach różnych nurtów protestantyzmu (chociażby w Stanach Zjednoczonych), to w porównaniu z tym w Kościele rzymskokatolickim – całym, nie tylko w Polsce – dzieje się bardzo mało. Może w ogóle w strukturze Kościoła jako takiego jest coś, co powoduje, że to nie jest ważny problem?

MH: Bardzo trudne pytania zadałeś. Ja oczywiście patrzę na całe zagadnienie z perspektywy duchownego, który na co dzień ma kontakt nie tylko z fizykami, ale też na przykład inżynierami. Często słyszę od czytelników, którzy wywodzą się z tych środowisk: „Dobrze, że jest ktoś, kto się tym w ogóle zajmuje”, „Szkoda, że nie ma więcej takich ludzi”, „A dlaczego nam wcześniej o tym nie mówiono?” i tak dalej. Ogółowi Polaków to wydaje się niezbyt potrzebne, prawdopodobnie w ogóle o tym nie myślą. Jak zaczną myśleć...

WB: ... jak zacznie ich to uwierać...

MH: ... to może wtedy się zainteresują. Co więcej, widzę pewną niekorzystną zmianę. W czasach komunizmu problem relacji religii i nauki był dla studentów bardzo ważny, bo byli pojeni propagandą marksistowską i chcieli usłyszeć coś przeciwnego. Natomiast dzisiaj wśród studentów jest znacznie mniej zapotrzebowania na tę problematykę. Studenci mają dziś trochę inaczej ukierunkowane zainteresowania, one się obracają głównie wokół ekonomii, nauk społecznych czy kultury.

ZL: W Polsce nigdy nie rozwinął się tak silny ruch antykościelny czy antykatolicki, który byłby związany z nauką, jak to miało miejsce na Zachodzie. Był tylko ten związany z marksizmem. Marksizm upadł, problem zniknął. Pytałem niedawno moich studentów, czy relacja nauki i wiary to dla nich i dla ich byłych kolegów i koleżanek ze szkoły średniej problem. Powiedzieli krótko: nie. Jedni uważają, że Kościół jakoś sobie tę sprawę rozwiązuje i to im wystarcza, a innych to nie interesuje, bo są poza Kościołem.

MH: Mieliśmy problem z niezależnością narodową, a nie z rozwijaniem teologii. Teologia służyła pokrzepianiu narodu. Zawsze powtarzam, że Polacy nie dorobili się nawet żadnej porządnej herezji.

BB: Wszystko przed nami.

MH: Nie wiem.

WB: A ja mam trochę inne obserwacje niż Zbyszek. Kiedy na przykład ukazała się po polsku książka Bóg urojony Richarda Dawkinsa, zdobyła dość duży rozgłos i miała dużą sprzedaż. To by świadczyło o tym, że ludzi ta problematyka interesuje.

MH: Wielu kupiło. Pytanie, czy czytali.

WB: Sądzę, że czytali. Sporo argumentów zaczerpniętych z Dawkinsa pojawiło się potem w publicystyce. Ale w zasadzie nikogo nie zmobilizowało to do polemik. Jeśli były publikacje polemiczne, to przeważnie tłumaczone z języka angielskiego.

ZL: Bo to raczej anglosaski problem.

MH: Myślę, że tak jak w życiu politycznym jest u nas podział na dwie partie, tak samo jest podział na tych, co są prokościelni i antykościelni. I kościelni takich rzeczy nie czytają, bo nie, a antykościelni czytają i się utwierdzają w swoich przekonaniach.

WB: To zapytam inaczej (wyostrzając to, o czym była mowa): czy Kościół w Polsce – jako całość – cierpi na antyintelektualizm?

MH: Chyba nie użyłbym takiego słowa. Kościół nie głosi jakichś antyintelektualnych haseł, nie występuje przeciwko nauce, racjonalizmowi, krytycznej refleksji. Jest natomiast nieco aintelektualny, to prawda. Do tego dochodzi pewna izolacja wydziałów i instytutów teologicznych, które często tworzą zamknięty świat i nie zajmują się zagadnieniami typu „nauka i religia”, a jak już, to robią to w sposób trochę archaiczny.

BB: Opowiadałeś nam wcześniej o konferencjach, które przygotowywaliście w Polsce wspólnie z Życińskim. Czy te, które organizowano później w Watykanie i na których spotykali się naukowcy, filozofowie i teologowie, były jakimś przedłużeniem Waszej inicjatywy?

MH: Nie wiem, czy nie byłoby zbytnią megalomanią przypisywać sobie zasługę, że to my zwróciliśmy uwagę Watykanu na przypadającą w 1987 roku rocznicę publikacji Principiów Newtona. W każdym razie w czasie gdy pracowaliśmy nad drugą konferencją w Pasierbcu, papież poprosił Obserwatorium Watykańskie, żeby zastanowiło się nad jakąś inicjatywą, która byłaby uczczeniem tej rocznicy, a zarazem zostałby po niej trwały ślad. I we wrześniu 1987 odbyła się w Castel Gandolfo konferencja zatytułowana Physics, Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, która dała początek całemu cyklowi nazywanemu w skrócie PPT.

Idea PPT była trochę inna niż nasza. Konferencje te gromadziły zwykle około trzydziestu specjalistów z fizyki, filozofii i teologii, którzy obradowali przez tydzień nad jednym konkretnym tematem. Od razu bowiem postanowiono, że to nie będzie coś jednorazowego, ale że trzeba zrobić serię starannie przygotowanych konferencji (co dwa lata mniej więcej), na których będą omawiane poszczególne problemy z obszaru „nauka i wiara”.

BB: Jak się do nich przygotowywano?

MH: Schemat zarysowany został już w trakcie prac nad pierwszą konferencją PPT. Głównymi organizatorami były dwie instytucje: Obserwatorium Watykańskie, którym kierował Coyne, i Center for Theology and Natural Sciences w Berkeley, na czele którego stał Robert Russell. I konferencje odbywały się na przemian w Watykanie i w Berkeley (a jedna odbyła się w Pasierbcu).

Powołano tak zwaną core group, „grupę jądrową”, która miała uczestniczyć we wszystkich konferencjach i której zadaniem był wybór tematu (na przykład „Istnienie świata i prawa fizyki” – to był jeden z pierwszych) oraz przygotowanie materiałów wstępnych. Kiedy temat był już wybrany, core group rozsyłała jeden, dwa lub trzy artykuły przeglądowe do wszystkich, którzy przyjęli zaproszenie, żeby zapoznali się z problematyką. Po kilku miesiącach odbywało się pierwsze spotkanie – wstępne, jednodniowe – w którym oprócz core group brali udział także specjaliści z poszczególnych dziedzin (specjaliści zmieniali się w zależności od tego, czemu poświęcona była konferencja). Chodziło o to, żeby z grubsza omówić temat i jednocześnie wzajemnie się poznać. Z czasem te wstępne spotkania zaczęto organizować w dwóch miejscach – dla Europejczyków gdzieś w Europie, a dla nie-Europejczyków w Stanach Zjednoczonych.

Podczas tego wstępnego spotkania każdy z uczestników wymyślał z grubsza, o czym chciałby mówić na konferencji. Po czym miał parę miesięcy, żeby sformułować ostateczny temat i napisać pierwszy szkic. Ten szkic wysyłał do centrali, a centrala rozsyłała go pozostałym uczestnikom, żeby opatrzyli go swoimi komentarzami. Każdy artykuł obiegał w ten sposób wszystkich uczestników konferencji dwa razy. Kiedy w końcu spotykano się w Berkeley lub w Castel Gandolfo, wszyscy wzajemnie znali swoje artykuły, dlatego poszczególni prelegenci mieli na swoje wystąpienia tylko piętnaście minut, natomiast większość czasu zajmowały dyskusje. A ponieważ każdy z konieczności był dobrze przygotowany, dyskusje były na wysokim poziomie. A potem był jeszcze mniej więcej rok, żeby uwzględnić efekty dyskusji i dostarczyć artykuł w ostatecznej formie. Dopiero wtedy ukazywał się on drukiem.

BB: Czy któryś z referatów szczególnie utkwił Ci w pamięci?

MH: Dużo by mówić. Ale może powiem o tym, co trochę mi się nie podobało. Mianowicie konferencjom towarzyszyło hasło czy raczej nadtytuł: Divine Action in the World. Mnie to pachniało ideą God of gaps – traktowania Boga jako kogoś w rodzaju „zapchajdziury”. Wolałbym, żeby tytuł był bardziej metodologicznie wyważony. Część referatów – i to podczas kilku kolejnych spotkań – miała zresztą posmak tego God of gaps.

Dziś powszechny jest pogląd, że jeśli Pan Bóg działa nadal we wszechświecie, to jedynie w sposób nieinterwencjonistyczny, szanując prawa przyrody i „nie mieszając w eterze palcem”, jak się wyraził jeden z uczonych. Nawet w teologii dogmatycznej mówi się – u nas ksiądz Robert J. Woźniak propaguje tę ideę – że również objawienie nastąpiło w sposób nieinterwencjonistyczny. Ale w tamtych dyskusjach chodziło o teologię naturalną. I jedni twierdzili, że Pan Bóg może działać przez nieoznaczoności kwantowe, drudzy – że przez chaos dynamiczny, a jeszcze inni (między innymi ja) byli przeciwko jednemu i drugiemu. Mnie się to wydawało niezbyt twórcze, ale przy okazji poruszono wiele ciekawych tematów.

WB: A same dyskusje publikowano? Czy tylko ich ostateczne efekty?

MH: Tylko artykuły się ukazywały. Idea była taka, żeby na konferencję nie były wpuszczane media. Żeby można było swobodnie dyskutować. Z artykułów powstawały opasłe tomy, z których każdy miał po kilkaset stron.

ZL: Uchodzą za najlepsze książki z dziedziny „nauka-wiara”.

MH: Rzeczywiście najlepsze. Tam są omówione właściwie wszystkie najważniejsze zagadnienia: mechanika kwantowa, teoria nieoznaczoności, teoria ewolucji, genetyka, neuroscience i tak dalej. I to są bardzo rzeczowe, konkretne omówienia. Co ciekawe, tomy te były recenzowane nawet przez „Nature”, które rzeczami filozoficznymi, a tym bardziej teologicznymi, raczej się nie interesuje – i recenzje były bardzo pozytywne. Tak więc świat nauki docenił nasz wysiłek. Natomiast w kręgach teologicznych zainteresowanie było znikome, prawie zerowe.

ZL: Kiedy zakończyliście prace w ramach PPT?

MH: Około roku 2000. Ostatnia konferencja była poświęcona mechanice kwantowej i prawom fizyki. Były projekty, żeby kontynuować te działania, może w innej serii, ale potem Coyne przestał być dyrektorem Obserwatorium Watykańskiego i sprawa padła.

WB: A tak à propos Watykanu: czy Jan Paweł II prosił Cię kiedyś o radę w jakiejś sprawie, na przykład właśnie w kwestiach relacji nauka-wiara?

MH: Nie. Natomiast tu i ówdzie w jego wystąpieniach widziałem nawiązania do moich poglądów. Wiem, że śledził moje publikacje. Po jednej z pielgrzymek do Ameryki powiedział mi, że w czasie podróży czytał moją książkę The World and the Word (1986). „Żeby sobie poćwiczyć język angielski” – dodał.

WB: A jaki był Twój udział w powstaniu słynnego listu do Coyne’a, który został ogłoszony w czerwcu 1988 roku?

MH: Cała sprawa wzięła się stąd, że papież w związku z jubileuszem newtonowskim i pierwszą konferencją PPT postanowił wygłosić exposé, które miało być pierwszą tak obszerną wypowiedzią papieską na temat relacji nauki i religii. Poprosił Coyne’a – poprzez Sekretariat Stanu, bo takie rzeczy idą zawsze drogą oficjalną – o pomoc w przygotowaniu takiego tekstu. I Coyne powołał zespół, który miał nad tym pracować. Spotkaliśmy się 28 maja 1987 w Pasierbcu, w ostatnim dniu konferencji newtonowskiej, którą organizowaliśmy z Życińskim. Oprócz Coyne’a w zespole znaleźli się Bob Russell, Arthur Peacocke, Michael Buckley, Bill Stoeger, Józek Życiński i ja. Obrady nie trwały długo: bez trudu doszliśmy do porozumienia, jakie wątki powinny zostać poruszone, a opracowanie tekstu od strony językowej powierzyliśmy Michaelowi Buckleyowi. To skądinąd ciekawa bardzo postać – jezuita, w późniejszych latach autor fundamentalnego dzieła o powstaniu ateizmu; zresztą na naszej konferencji też miał referat na ten temat. Buckley zrobił redakcję, myśmy zaproponowali poprawki, trochę to trwało, ale w końcu Coyne dostał gotowy tekst exposé i przekazał go do Sekretariatu Stanu. Tam stwierdzili, że tekst jest trochę za długi, zaproponowali, co skrócić, i Coyne się zgodził.

Przyszedł dzień wygłoszenia exposé. Uroczysta audiencja, kardynałowie, korpus dyplomatyczny, siedzimy cali przejęci, no bo jednak po raz pierwszy papież wypowie się publicznie na temat, który nas niezwykle obchodzi. Papież wychodzi, zaczyna czytać – i my słyszymy, że tekst jest zupełnie inny, w duchu takim strasznie tomistycznym, pokazuje, że nauka poszła w stronę ateizmu, zupełnie wbrew temu, co napisaliśmy. Wróciliśmy do obserwatorium załamani. Na drugi dzień to, co papież czytał, ukazało się w „L’Osservatore Romano”. Olaf Pedersen siadł i na poczekaniu zrobił egzegezę tego tekstu, jakie tam są pomyłki, zwłaszcza historyczne. A ja złapałem za telefon i zadzwoniłem do księdza Dziwisza, żeby mu powiedzieć, że coś jest nie tak, bo odczytany tekst nie był tym, który myśmy przygotowali.

Dziwisz był zaskoczony. Po godzinie oddzwonił z informacją, że papież prosi, abyśmy tego wieczoru przyszli do niego na kolację – Coyne i ja. Z Castel Gandolfo do Rzymu jest jakieś trzydzieści kilometrów. Pamiętam, że jechaliśmy długo, bo lał deszcz i były straszne korki. I był jeszcze jeden problem: nie zabrałem z Polski sutanny, bo w obserwatorium nie była mi potrzebna. Jak tu bez sutanny iść do papieża na kolację? Coyne dał mi jakąś jezuicką, chyba należącą do Billa Stoegera. Zajechaliśmy do Watykanu, ciemno, deszcz leje, gwardziści salutują i prowadzą nas tylnym wejściem do windy. Wjeżdżamy na górę, stół czeka, nakrycia są cztery – i wchodzi papież. Jak mnie zobaczył, od razu mówi: „O, do jezuitów ksiądz Michał wstąpił?”. Na następne kolacje u papieża chodziłem już w koloratce.

Zaczęliśmy rozmawiać o tekście wystąpienia. Papież mówi: „No właśnie, czytając ten adres na audiencji, zauważyłem, że coś jest nie tak, bo ksiądz Heller w swoich książkach pisze inaczej”. Coyne przedłożył papieżowi listę błędów historycznych, które wykrył Pedersen. Kolacja trwała z godzinę, półtorej może, w końcu papież mówi, że zastosujemy zasadę rzymską „od papieża źle poinformowanego do papieża dobrze poinformowanego” (dal papa male informato al papa bene informato) i wygłoszony tekst uznamy za niebyły. „Ale on już jest ogłoszony w »L’Osservatore Romano«” – mówimy. A papież: „Nie przejmujcie się, nikt tego nie czyta”.

WB: I co było dalej?

MH: Papież postanowił, że napisze specjalny list do Coyne’a, który będzie listem oficjalnym...

ZL: ... czyli dokumentem trochę niższej rangi.

MH: Niższej rangi, ale jednak. To, co zostało ogłoszone z datą 1 czerwca 1988 roku, to jest skrócona wersja naszej propozycji, która została zatwierdzona przez Sekretariat Stanu, wpłynęła na biurko papieża i której on nie wygłosił.

WB: A kto napisał to, co zostało wygłoszone?

MH: Nie mam pojęcia. Papież zapowiedział nam, że tamto wystąpienie nie zostanie ogłoszone w „Acta Apostolica”.

WB: Czyli odebrano mu rangę oficjalnej wypowiedzi papieskiej.

MH: A list do Coyne’a został opublikowany. Myśleliśmy, że na tym sprawa się zakończy, ale takiej sensacji nie dało się utrzymać w tajemnicy. Zbyt wielu ludzi było świadkami tamtego unieważnionego wystąpienia. Całą historię opisano między innymi w „The Tablet”. Przez długi czas milczeliśmy z Coyne’em na ten temat, ale teraz to już nie ma sensu. Nawiasem mówiąc, zachowałem kopie wszystkich wersji listu z kolejnych etapów jego powstawania.

WB: A w przypadku encykliki Fides et ratio? Czy też miałeś jakiś swój udział w jej tworzeniu?

MH: Nie miałem żadnego udziału.

ZL: Można odnieść wrażenie, że wstęp napisany jest w stylu Życińskiego.

MH: Mogę powiedzieć, że pod jednym względem ta encyklika ma ogromne znaczenie – mianowicie tytuł jest doskonały. Ten tytuł jest powtarzany przez wszystkich, nawet tych, którzy nie czytali i nie będą czytać dalej.

WB: A list do Coyne’a przeczytano?

MH: List do Coyne’a odbił się szerokim echem, szczególnie wśród uczonych. Ciekawe jednak, że w następnych dokumentach papieskich na temat relacji nauki i wiary nie był cytowany, podczas gdy wiele innych dokumentów cytowano. Dopiero w późnych tekstach oficjalnych pojawiły się jakieś nawiązania.

Nawiasem mówiąc, z Watykanu jeszcze tylko raz poproszono mnie o konsultację. To już było po śmierci Jana Pawła II. Byłem akurat w Obserwatorium Watykańskim i ktoś z kurii, poprzez Papieską Akademię Nauk, zwrócił się do mnie z prośbą, żeby podsunąć mu kilka myśli, które papież Benedykt XVI mógłby zawrzeć w liście z okazji rocznicy kopernikańskiej. To miał być list adresowany do któregoś z biskupów, o ile pamiętam, jeszcze mniejszej rangi niż list do Coyne’a. Zaproponowałem kilka sformułowań, które wydały mi się ważne. To miał być z założenia krótki tekst, jakieś pół strony. Za jakiś czas zobaczyłem ten list w prasie i nie było tam ani jednej myśli z tych, które proponowałem. To był standardowy, ogólnikowy dokument, podczas gdy ja napisałem bardziej problemowo. Czyli – urzędnicy swoje robią. Jak wszędzie.

BB: A gdybyś dziś miał organizować konferencję poświęconą relacjom nauki i wiary, jak ona by wyglądała? Jakim problemem powinni się zająć uczestnicy? Kto powinien przyjechać?

MH: Chciałbym, żeby na taką konferencję przyjechało sporo teologów chrześcijańskich, zwłaszcza katolickich. Ale to jest trochę science fiction. Chciałbym, żeby ze strony katolickiej było więcej takich myślicieli jak zmarły przed kilku laty Ernan McMullin. On był filozofem, ale podobnie jak ja bardzo się interesował teologią. A równocześnie dobrze rozumiał naukę. Bo szansę powodzenia miałaby tylko taka konferencja, w czasie której doszłoby do prawdziwego, kompetentnego dialogu między teologami i uczonymi. Niechby były kontrowersje, ale żeby z obu stron była duża świadomość metodologiczna. Ale to też science fiction.

WB: Przy takich warunkach progowych, to właściwie nikt progu nie przeskoczy.

ZL: Jak się patrzy na organizowane obecnie konferencje na temat relacji nauka-wiara, to można odnieść wrażenie, że temat jakoś się wyczerpał. Czy widzisz jakieś nowe pola do zbadania? Myślę naturalnie o kręgach naukowych, które się tym zajmują, a nie o popularyzacji.

MH: Był taki znany wywiad, którego McMullin udzielił czasopismu prowadzonemu przez Fundację Templetona (opublikowaliśmy przekład tego wywiadu w jednym z numerów „Zagadnień Filozofii w Nauce”). On tam mówi podobnie jak Ty: że w zasadzie temat się wyczerpał, wszystko, co można było powiedzieć, zostało powiedziane. Mam do takiego postawienia sprawy dwie uwagi. Pierwsza jest taka, że to jest trochę jak z historią Anglii (nie tylko Anglii, ale akurat Anglicy to wymyślili): że każde pokolenie musi tę historię napisać od nowa.

(...)

Fragment wywiadu z ks. Michałem Hellerem „Wierzę żeby rozumieć” wydanego nakładem wydawnictwa Znak.