Idea ewolucji gatunków nie upowszechniła się od razu. Intuicyjnie przeczuwana przez niektórych siedemnastowiecznych przyrodników, sformułowana przez Lamarcka na początku wieku XIX, potrzebowała jeszcze ponad stu lat, aby zyskać uznanie. Należy wziąć pod uwagę, że tego rodzaju idea nie jest oczywista, nawet, a może zwłaszcza w środowisku naukowym, przywiązanym do determinizmu niezmiennych praw. Dlatego zanim przejdziemy do rewolucji darwinowskiej, zatrzymamy się przy dawnym obrazie świata, inspirowanym kosmologią Arystotelesa.

Niezmienna natura nieba
Na pierwszy, nienaukowy rzut oka, świat ożywiony charakteryzują dwie cechy: ogromna różnorodność organizmów oraz ich przemijalność. Co wspólnego mają z sobą róża, mysz, mucha i człowiek, jeśli nie to właśnie, że pojawiają się, aby potem zniknąć, rodzą się i umierają? W odróżnieniu od materii nieożywionej, która zdaje się bardzo trwała (czyż by proton był wieczny?), świat ożywiony jest efemeryczny. W ten sposób jawi się on naszemu doświadczeniu.

Mówić o ewolucji, w szerokim sensie, znaczy mówić o czasowości. Otóż czasowość jest cechą świata ożywionego. Czy to oznacza, że ów świat ewoluuje? Od starożytności myśl ludzka stara się ująć powszechne, zmienne doświadczenie w bardziej stałe klasyfikacje i kategorie. Chociaż poszczególne organizmy rodzą się i giną, to jednak można wśród nich wyodrębnić „gatunki”, które trwają mimo upływu czasu. Jak daleko sięga ludzka pamięć, krowa zawsze rodziła krowę.

Ważnym elementem rozwoju tych idei była myśl Arystotelesa (384-322 przed Chr.). Jego dzieło tworzą w większości prace na temat świata ożywionego, bowiem punktem wyjścia jego poszukiwań miała być obserwacja Wszechświata. Jego księgi zafascynują pierwszych filozofów islamskich, zanim zaczną wywierać podobny wpływ na trzynastowiecznych myślicieli chrześcijańskich (mimo zdystansowanej postawy ówczesnego Kościoła). W ten sposób odpowiednio dostosowana metafizyka Arystotelesa wyznaczyła ramy dla myśli katolickiej na wiele stuleci.

Wrócimy później do paradoksu, jakim jest fakt, że myśl Arystotelesowa, tak odległa od świata biblijnego, wywarła tak mocny wpływ na teologię chrześcijańską. Jej pojawienie się w XIII wieku wywołało opór. W późniejszym okresie, inicjator reformacji, Marcin Luter (1483-1546) miał do niej bardzo krytyczny stosunek. Sprzeciw narastał w miarę jak teologowie na nowo odkrywali starożytną literaturę chrześcijańską (Ojców Kościoła), aby doprowadzić do obecnej sytuacji, w której Arystoteles nie jest już głównym punktem odniesienia, jak to miało miejsce jeszcze pół wieku temu.

Ze względu na dziedzinę, która nas interesuje, powinniśmy zwrócić uwagę na dwie cechy arystotelesowskiego systemu: trwałość oraz celowość.

Kosmos Arystotelesa jest wieczny. Chociaż filozof jest obserwatorem świata ożywionego, to jego punktem odniesienia pozostaje raczej niebo – stałość cykli ciał niebieskich. W przeciwieństwie do świata ziemskiego („rodzenie” i „rozkład”), niebo okazuje się niezmienne. Jego tworzywo – „eter”, „piąty żywioł”, „kwintesencja” – jest jedno i niezniszczalne. Jedyny obecny w nim ruch to jednostajny ruch okrężny, najbliższy spoczynkowi (wszystko wraca zawsze na to samo miejsce).

Nawet jeśli planety (dosłownie „wędrujące gwiazdy”) zdają się poruszać po innych, bardziej przypadkowych torach, te ostatnie można sprowadzić do kombinacji okręgów. Arystoteles dowodzi wieczności świata, nie świata ożywionego, lecz materii. Można powiedzieć, że ideał bytu nie znajduje się na ziemi, ale w niebie, na którego szczycie stoi Bóg, „nieruchomy Poruszyciel”, wprawiający cały świat w ruch, lecz sam pozostający w spoczynku: „musi być jakiś pierwszy czynnik ruchu, który by nie był już przez inną rzecz poruszany”.

W świecie Arystotelesa zachodzą przemiany. Idea ewolucji gatunków ostatecznie nie byłaby z nim sprzeczna. Troską filozofa jest jednak ukazanie tego, co stałe i niezmienne za zasłoną nieustannego ruchu w świecie ożywionym. W tym sensie ziemia okazuje się niejako „odbiciem nieba”

Drugim ważnym punktem jest istotne znaczenie celowości. Według Arystotelesa zrozumieć daną sytuację, znaczy poznać jej przyczyny – nie tylko „co to jest?”, ale również „dlaczego tak jest?”. Nie był on pierwszym myślicielem, który próbował wyjaśnić funkcjonowanie świata. Jego zasługa polega na podkreśleniu znaczenia przyczyny celowej na tle trzech pozostałych przyczyn – materialnej („z czego to powstało?”), sprawczej („w jaki sposób powstało?”) oraz formalnej („według jakiego wzoru?”).

Arystoteles zadaje pytanie: „po co?”. Nic nie dzieje się bez celu, bez planu: „dążenie do celu jest właściwe rzeczom powstającym i istniejącym z natury”. Rzemieślnik, który chce wykonać stół, używa drewna (przyczyna materialna), obrabia je (przyczyna sprawcza), postępuje według planu (przyczyna formalna). To jednak nie wyjaśnia po co wykonuje tę pracę. Wyjaśnienie mechanistyczne jest niewystarczające. Rzemieślnik chce osiągnąć pewien cel. Arystoteles przenosi powyższy model, zaczerpnięty z ludzkiego, „technicznego” działania, na całą przyrodę.

Podobnie jak człowiek, przyroda również nie działa bez określonego celu. Człowiek należy do świata przyrody. Właściwie dlaczego tylko on miałby się kierować celami? Dopiero powstająca w XVII wieku nauka nowożytna zaprzeczy istnieniu przyczyny celowej w przyrodzie – natura (z wyjątkiem człowieka) nie działa ze względu na cel. Następuje wówczas rozdzielenie ludzkiego, celowego działania (technika) i natury, funkcjonującej jedynie w sposób mechaniczny (Kartezjusz).

Niewątpliwie najdłużej idea celowości broni się w świecie ożywionym. Mechanistyczny opis ruchu ciał niebieskich wydaje się oczywisty – jaki cel miałby przyświecać planetom krążącym wokół Słońca? Inaczej jest w świecie ożywionym. Aby posłużyć się słynnym przykładem: żyrafa wyciąga szyję, żeby dosięgnąć najwyżej rosnących liści; dlatego dzisiejsze żyrafy mają wydłużone szyje.

Kwestia celowości jest bardzo złożona. Nie będziemy jej tutaj szczegółowo rozważać. Jednak jej wpływ na religijną wizję świata jest oczywisty. Według Arystotelesa kosmos dąży do Boga. Ciąży ku temu, co boskie. Stara się urzeczywistnić najwyższą harmonię (pomyślmy o wymiarze estetycznym: kosmos jest „piękny”). Inaczej niż uczniowie Epikura i Lukrecjusza, Arystoteles nie wierzy, że świat jest tylko zbiorem chaotycznie poruszających się cząstek, które zderzają się losowo, tworząc zmienne kształty, bez żadnego widocznego celu. To nie przypadek rządzi dziełami natury, lecz celowość.

Pierwsze intuicje ewolucyjne

Na pierwsze pogłębione studia przyrody ożywionej trzeba będzie zaczekać do XVII wieku. Do tego czasu historia naturalna Arystotelesa, wzbogacona przez kilku innych autorów, takich jak łaciński pisarz Pliniusz, zaspokaja potrzeby uczonych. Odkrycie nowych krajów i nowych gatunków roślin, zachęca do sprecyzowania klasyfikacji.

Są to czasy przyrodników żeglarzy – Tourneforta (1656-1708), Jamesa Cooka (1728-1779), Bougainville’a (1729-1811). Szwajcar Carl von Linné (zwany Linneuszem4; 1707-1778) proponuje klasyfikację roślin i zwierząt, stanowiącą znaczący postęp w ówczesnej wiedzy. Dziesiąte wydanie jego dzieła Systema naturae ma miejsce w roku 1758, sto lat przed O powstawaniu gatunków.

System Linneusza jest mocno nacechowany fiksyzmem: gatunek pozostaje jednostką niezmienną. „Nigdy żaden gatunek nie powstaje z nasienia innego gatunku”, pisał angielski przyrodnik John Ray (1627-1705)5. Próby klasyfikacji wpisują się w projekt racjonalnego opisu przyrody, który odrzuca naiwnie transformistyczne koncepcje wcześniejszych wieków. Klasyfikacje służą „potrzebie uporządkowanej
przyrody”, przy czym porządek jest tutaj utożsamiany z trwałością gatunków.

Jednakże wielu przyrodników stawia hipotezę „częściowych transformacji”. Sam Linneusz uznaje istnienie różnic w ramach niektórych gatunków. Idea wspólnego początku form żyjących przewija się w Essai sur la formation des corps organisés (Esej o powstawaniu ciał organicznych) (1749) Maupertuisa (1698-1759). Buffon (1707-1788), skądinąd zwolennik idei mutacji w przyrodzie, krytykuje tę hipotezę w imię pojęcia gatunku8. Pół wieku później w Anglii Erasmus Darwin (1731-1802), lekarz i wolnomyśliciel, wykłada w dziele pt. Zoonomie (1794-1796) „dosyć kompletną teorię stopniowego kształtowania się i doskonalenia świata zwierząt”.

Idea ta konkretyzuje się dzięki badaniom Lamarcka (1744 -1828) i jego próbom opisania mechanizmu gatunków. Jego Filozofi a zoologii10 ukazuje się w roku 1809 – roku urodzenia Charlesa Darwina, wnuka Erasmusa. Kopalnych pozostałości zaginionych gatunków nie należy uważać za „przedpotopowe” (pochodzące sprzed Potopu) szczątki, lecz za etapy procesu ewolucyjnego. Zdaniem Lamarcka przyroda wykształciła wszystkie formy, od najprostszych po najbardziej złożone, na drodze modyfi kowania struktury i cech organizmów w zależności od środowiska (cechy nabyte są dziedziczone). Mamy do czynienia z perspektywą celowościową.

Idea transformacji napotyka na sprzeciw ze strony innych przyrodników, takich jak Cuvier (1769-1832), podkreślających brak form przejściowych w materiałach kopalnych. Teoria Lamarcka stanowi próbę wyjaśnienia zagadki zanikania gatunków, która zdaje się przeczyć boskiemu planowi (Lamarck to „deista”, jak wielu filozofów oświecenia, dla których Wszechświat jest uporządkowany, zaś gwarantem owego porządku jest boski „Zegarmistrz”). Według jego modelu „gatunki nie wygasają, lecz ulegają przekształceniu. Lamarck podtrzymuje w ten sposób koncepcję hierarchii organizmów, obrazującą, jego zdaniem, ich stopniowe wznoszenie się ku coraz większej doskonałości: w przyrodzie istnieje porządek, który stopniowo się odsłania dzięki stwórczemu działaniu czasu”.

Lamarck odrzuca ideę nagłych, „cudownych” transformacji, kolejnych ingerencji Stwórcy w swoje dzieło. Przeciwnie, postępująca kompleksyfi kacja organizmów obrazuje proces stopniowego doskonalenia.

Przyjrzyjmy się przez chwilę sprzeciwom, jakie wzbudziła idea ewolucji przyrody (sam termin pojawi się później; początkowo oznacza on rozwój pojedynczego organizmu), szczególnie w świecie religijnym. Buffon bardzo ostrożnie wyraża swoje intuicje, obawiając się cenzury teologów z Sorbony. Jedną z przyczyn tych obaw jest ukryta w jego poglądach krytyka systemu Arystotelesa, ówczesnego punktu odniesienia myśli chrześcijańskiej. To właśnie taką krytykę zarzucano Galileuszowi, który miał pełną świadomość, że jego nowa fizyka definitywnie zrywa z kosmologią greckiego myśliciela.

Czyżby więc Galileusz był prekursorem ewolucjonizmu? Jedną z jego zasług jest wykazanie, że wzniosła niezmienność, jaką starożytni przypisywali niebu, w rzeczywistości nie istnieje. Za pomocą swej lunety dostrzega on, że ciała niebieskie są zbudowane z tych samych materiałów co ziemskie, oraz że ich forma
nie jest „doskonała”, to znaczy sferyczna. Czy zatem niebo przestało być światem doskonałym ?


O książce:
Euvé François:
DARWIN I CHRZEŚCIJAŃSTWO
tłumacz: Krzysztof Chodacki
stron: 196

Karol Darwin zaproponował prosty model - dobór naturalny - dla wyjaśnienia różnorodności świata ożywionego oraz jego zdolności przetrwania. Uderzył tym samym w utrwalone wyobrażenie stabilnego świata stworzonego przez Boga.

Jaki sens nadać życiu, które stało się zależne od przypadku? Czy świat poruszany siłą rywalizacji jest z konieczności niesprawiedliwy i niemoralny? Jak pogodzić materializm z duchowymi i religijnymi tradycjami?
Analizy skutków oddziaływania teorii ewolucji na przekonania religijne, jej trudnej recepcji w chrześcijańskich Kościołach oraz prezentacji stanowisk skrajnych podjął się François Euvé, fizyk i teolog. Wykazuje on, że teoria Darwina była wykorzystywana przez różne środowiska w sposób, który z pewnością nie odpowiadałby jej autorowi. Warto zatem otworzyć drogę dla refleksji.