Ewolucja i kosmiczne dostrojenie

1. Bóg wydaje się od tej pory odległy od kosmosu. Skoro dobór naturalny był w stanie wyjaśnić to, co wcześniej przypisywano mechanizmowi nadprzyrodzonego i celowego zamysłu Boga, czy znaczyłoby to, że Bóg stawał się zbędny? Takie obawy bez wątpienia rodziły się w kręgach teologicznych, a dorównywały im nadzieje osób takich jak Huxley, wrogo nastawionych do Kościoła. Niemniej wpisanie Boga na listę bezrobotnych okazało się zbyt pospieszne. Już co najmniej od czasów Newtona naukowcy i teolodzy, pozostając pod wrażeniem wyjaśniającej mocy praw formułowanych przez naukę, widzieli w ich zgodnym z rozumem działaniu dowód majestatu Stwórcy. A zatem istniało już utrwalone przekonanie dotyczące spójności wiary w Boskiego Stworzyciela z wyjaśnieniami funkcjonowania świata odwołującymi się do praw nauki. Jeśli prawa przyrody mogły wyjaśnić proces formowania się skał, oznaczało to po prostu moc Stwórcy, który ustanowił te prawa. Aby zrozumieć, w jaki sposób teologia wchłonęła w siebie nauki przyrodnicze, wystarczy powiedzieć, że to, co wcześniej przypisywano działaniu Opatrzności szczegółowej, teraz zaczęto przypisywać Opatrzności ogólnej. Nie trzeba było Boga, by okazjonalnie lub często ingerował w działanie kosmosu z zamiarem osiągnięcia oczekiwanych przez siebie rezultatów. Miast tego ugruntowanie istnienia świata tak, że podlegał on ogólnemu działaniu praw przyrody, samo w sobie wystarczało, by powoływać do istnienia w porządku stworzenia pożądane przez Boga stany i byty. Nic dziwnego, że tego rodzaju interpretacja stała się standardową odpowiedzią na teorię Darwina. Jeśli ewolucja oznacza pojawianie się w historii kosmosu stanów o coraz większej złożoności, wówczas teolog ma prawo twierdzić, że tak to właśnie zaplanował Bóg. Taką strategię interpretacji przyjął w 1884 roku Frederick Temple w swoich wykładach wygłaszanych w serii Bampton Lectures. Często cytuje się jego słowa, iż Bóg „nie uczynił świata wokół nas; rzeczywiście, możemy powiedzieć, że tego nie zrobił. Ale sprawił, że ten świat sam się uczynił'''. Mamy tu zatem Stwórcę, który od samego początku wyposażył stworzenie w wystarczające naturalne moce, by ewoluowało ono zgodnie z Jego zamiarem. Taka była od końca dziewiętnastego wieku typowa odpowiedź teologii na ewolucję darwinowską. Podlegający ewolucji świat jest stworzony i zamierzony przez Boga i od samego początku obdarzony potencjałem stopniowego produkowania wachlarza złożonych form życia. Chociaż za sprawą nauki perspektywa czasowa i rozmiar kosmosu znacznie się rozszerzyły, nie zaburza to bynajmniej podstawowych twierdzeń doktryny o stworzeniu w odniesieniu do pochodzenia świata, podtrzymywania go w istnieniu i celu zamierzonego dlań przez Boga.

W tym podejściu zawiera się najlepsza współczesna odpowiedź na kreacjonizm naukowy i teorię inteligentnego zamysłu określanego także mianem „Inteligentnego Projektu". Ewoluujący świat, tak jak go opisują nauki przyrodnicze, może być równie dobrze postrzegany jako wynik celowego zamysłu Boga. Nie powinniśmy szukać luk w naukowym opisie świata i umieszczać w nich działania Boga. Pozwalając na to, by luki te wypełniły kolejne odkrycia naukowe, możemy oddać ten obszar badań naukom przyrodniczym. Równocześnie teolog może utrzymywać z całą mocą, że Bóg obdarzył stworzenie zdolnością do ewolucji i wyłaniania z siebie coraz bardziej złożonych form życia.

Odwoływać się do Bożej interwencji wszędzie tam, gdzie zawodzą najnowsze wyjaśnienia nauki, to zdawać się na kaprys losu, ponieważ w miarę postępu nauki zniknie kolejna luka. Tak czy owak, w tego rodzaju strategii obronnej nie dostrzega się, że wyjaśnienia proponowane przez nauki przyrodnicze i przez teologię działają na różnych i komplementarnych poziomach.

2. Rola przypadku i utrata przez Opatrzność kontroli nad światem. Duży niepokój teologii towarzyszy także roli, którą nauka darwinowska przypisuje „przypadkowi". Oczywiście w teorii Darwina „przypadek" nie dotyczy tego, co niewyjaśnialne lub co nie posiada przyczyny. Pojęcie „przypadku" oznacza wykluczenie jednego, deterministycznego kierunku ewolucji form życia. Pojęcie przypadku stosuje się do opisu dwóch rodzajów procesów. Pierwszy dotyczy drobnych zmian fizjologicznych ujawniających się w trakcie reprodukcji gatunków, drugi to współwystępowanie niepowiązanych z sobą w inny sposób systemów przyczynowych, na przykład wpływ nagłych zmian klimatycznych na rozwój gatunków w stabilnej wcześniej niszy ekologicznej.

Jednak to właśnie ten przypadkowy przebieg ewolucji, tak jak przedstawiał go Darwin, wywołał oburzenie Charlesa Hodge'a, dziewiętnastowiecznego teologa uniwersytetu Princeton. Jego zdaniem była to perspektywa w zasadzie ateistyczna, gdyż wykluczała jakiś nadrzędny cel lub kontrolę nad kierunkiem podążania przyrody. A zatem ewolucja darwinowska zagrażała nie tyle doktrynie o stworzeniu — bo można było nadal wyobrazić sobie transcendentne pochodzenie całego pomysłu i planu rozwoju świata — co doktrynie o Opatrzności.

Niemniej inni, w obrębie tej samej tradycji, dochodzili do odmiennych wniosków, umieszczając ewolucję w szerszym kontekście, w którym, jak mniemano, panował opatrznościowy ład. Asa Gray, botanik z Uniwersytetu Harvarda, odpowiedział Hodge'owi własną rozprawą. Twierdził w niej, że trudność Hodge'a z Darwinem brała się stąd, że ten pierwszy niesłusznie ograniczał sposób działania Bożej Opatrznoki. Stwórca może obdarzyć przyrodę i organizmy żywe możliwością ewolucji do stanów o większej złożoności. Taką samą linię argumentacji przyjął Robert Flint w cyklu wykładów wygłoszonych jako Baird Lectures, wydanych następnie w formie książki zatytułowanej Theism, która miała pod koniec dziewiętnastego wieku kilkanaście wydań. W pracy tej podjęcie problemu darwinizmu zaowocowało szeregiem odpowiedzi, które stały się standardem, ilekroć teologia musiała odnieść się do nauki o ewolucji. Stopniowy rozwój organizmów od form niższych do wyższych można wyjaśnić jako przejaw Bożego zamysłu. Również tendencja do postępu oraz udoskonalania organizmów pozostaje spójna z rozumianym w ten czy inny sposób celem Opatrzności. I jedno, i drugie można widzieć jako celowe bez odwoływania się do wyjaśnienia cechującego się całkowitym determinizmem. Równocześnie cały proces ewolucyjny można sobie wyobrażać jako rozległą panoramę ładu i piękna, a nie ponurą arenę walki i wymierania gatunków.

James McCosh, także z uniwersytetu Princeton, uznał, że jest w stanie przyjąć bez trudu kluczowe aspekty darwinizmu, zwłaszcza ewolucyjne pochodzenie organizmów, i wpisać je w szerszy schemat teleologiczny. Przedstawiał on rezultat działania regulowanego systemu będącego świadectwem tego, że mamy do czynienia z celowym zamysłem Boga. Poznanie praw rządzących procesem ewolucyjnym wespół z nieuchronnie rosnącą, jak się zdawało, złożonością było dla McCosha oznaką, że darwinizm i teologia chrześcijańska dają się z sobą pogodzić. Podobne stanowisko przyjął B.B. Warfield, inny wybitny teolog z uniwersytetu Princeton, dla którego wyjaśnienia darwinizmu były nieuniknione w naukowym opisie świata, aczkolwiek można je było łatwo pogodzić z teologicznym determinizmem. Ponieważ darwinizm w pozornie przypadkowej historii życia na Ziemi dostrzegał kierujące nią ład, regularność i działanie zgodne z określonymi prawami, pozwoliło to teologom dość szybko dopasować go do swoich potrzeb, nie rezygnując z wzorców wyjaśniania teleologicznego.

Inne reakcje teologiczne na publikację dzieła Darwina w jeszcze bardziej pomysłowy sposób próbowały poradzić sobie z kwestią uczestnictwa Boga w procesie stwórczym. Wizja świata rozwijającego się za sprawą ewolucji jest zbieżna z immanentną obecnością Boga w świecie, który towarzyszy zmieniającym się wzorcom życia i działa w nich. Zamiast przymuszać świat w sposób mechaniczny lub utrzymywać go w jego pierwotnym i niezmiennym stanie, Bóg działa w nim stopniowo, dążąc ku realizacji zamierzonych przez siebie celów. W słynnym fragmencie swojej rozprawy zamieszczonej w zbiorze Lux Mundi (1889) Aubrey Moore pisze:

„Jedyne, absolutnie niemożliwe w dniu dzisiejszym wyobrażenie Boga to takie, która przedstawia Go jako okazjonalnego gościa. Nauka spychała deistycznego Boga coraz bardziej i bardziej na peryferia i w tym momencie, gdy zdawało się, że wyrzuci Go ze świata całkowicie, pojawił się darwinizm i w przebraniu wroga zrobił to, co robi przyjaciel".

Moore twierdzi, że darwinizm to dla teologii chrześcijańskiej wyraźna możliwość ponownego wyrażenia wiary w to, że Boży Duch nieustannie i odwiecznie angażuje się w świat przyrody. Zamiast odległego i oderwanego od świata Boga deizmu mamy teraz immanentną Bożą obecność działającą w stwórczych procesach historii ewolucji, której rezultat nie jest z góry przesądzony. A zatem ten, jak się zdaje, swobodny ruch form życia współbrzmi z Bogiem obecnym i aktywnym w procesie stwórczym na sposób analogiczny do takiego samego zaangażowania Boga w historię ludzkości. Po Darwinie teolodzy ujrzeli, że świat przyrody także posiada historię i cały czas trwa w nim proces tworzenia. Ma swą formę narracyjną, którą coraz dokładniej poznajemy dzięki postępom nauk przyrodniczych. A zatem przyroda, podobnie jak historia, pozostawała cały czas dziełem nieukończonym, placem budowy, na którym dostrzec można było podtrzymującą wszystko, twórczą i kierującą wszystkim obecność Boga. Wizja świata przyrody jako podlegającego znaczącym zmianom dokonującym się w czasie została jeszcze bardziej wzmocniona dzięki teorii Wielkiego Wybuchu, która pojawiła się w następnym stuleciu.

Współcześni autorzy zajmujący się problematyką nauki i religii starają się rozwijać ten bardziej immanentny wymiar relacji Bóg - świat, zastanawiając się nad tym, jak przedstawić uczestnictwo Boga w ewolucji. Arthur Peacocke, czołowy propagator ewolucji teistycznej, opowiada się, na podstawie analogii z nauką, za udziałem Boga w procesie ewolucyjnym, którego rezultatem jest wpływanie na świat i nadawanie mu kierunku, pozostające jednak w zgodzie z wolnością świata i nieprzesądzające o ostatecznym wyniku tego procesu.

"Wydaje się, że Bóg nie tylko pozostaje wierny i godny zaufania w swym dawaniu istnienia światu, lecz chce także towarzyszyć mu przez to, że z bezbronnością przyjmuje jego kosztowne stawanie się. Decydując się nie przesądzać o ostatecznym wyniku rozwoju wypadków w świecie, czego ostatecznym przejawem jest wolność człowieka, położył na szali swe nadrzędne cele wobec świata".

Można wyróżnić co najmniej trzy obszary trudności teologicznych towarzyszących większości tego rodzaju publikacji. Pierwszy to oczywisty problem dotyczący dokładnego określenia działania Boga w procesie ewolucji. Kryją się tutaj dwa niebezpieczeństwa. Z jednej strony, podkreślając niezależność procesów przyrody, być może redukujemy w ten sposób rolę Boga do ogólnego ustalenia warunków ewolucji i ciągłego podtrzymywania ładu przyrody. Z drugiej natomiast strony pokusa, by wskazywać na działanie Boga tam, gdzie brak jeszcze wyjaśnień naukowych pewnych zjawisk, grozi powrotem do „Boga luk". W miarę postępów nauki zapełniającej kolejne luki w naszej wiedzy zmniejsza się rola Boga przywoływanego do wyjaśnienia tego, czego nie rozumiemy. Tymczasem przydałoby się wskazać, chociażby w minimalnym stopniu, co zmienia Boża obecność w świecie. Drugi problem ewolucji teistycznej to niebezpieczeństwo „ochrzczenia" procesu ewolucji i zbyt ścisłe utożsamienie go z zamysłem Boga. Może prowadzić to do pomniejszania problemów cierpienia i zła, a także ignorowania tego, że w Biblii Bóg często realizuje swój zamysł, działając wbrew przyrodzie i historii. Tego rodzaju ewolucyjny optymizm kwestionują tacy autorzy jak Juergen Moltmann, wskazujący na to, że sama ewolucja musi zostać odkupiona, podlegając eschatologicznej władzy Boga. „Odkupienie podąża w kierunku odwrotnym niż ewolucja'''. Z tym wiąże się ściśle trzeci problem, a mianowicie niebezpieczeństwo, że działanie Boga może ulec zawężeniu, jeśli będziemy skupiać się wyłącznie na prawach przyrody, i że determinować je będzie jedynie to, co wydaje się nam najbardziej zgodne z wyjaśnieniami odwołującymi się do czynników naturalnych. Istota tego niebezpieczeństwa polega na tym, że teologia staje się glosą do dominującego naukowego oglądu świata. Tymczasem różne formy działania Boga cechujące najważniejsze wątki Biblii i tradycji wymagają zróżnicowanego podejścia wykorzystującego cały szereg wzorców po to, by zrozumieć zaangażowanie Boga w stworzenie, wcielenie i eschatologiczne wypełnienie dziejów świata. Przypisanie konkretnych działań różnym osobom Trójcy odgrywa ważną rolę we wskazywaniu różnych form działania Boga w stworzeniu, o czym, jak zauważyliśmy już wcześniej, pisał Tomasz z Akwinu.